Como sucede en general con todos los buenos libros, este también puede leerse de modos muy variados. En un texto de más de seiscientas páginas y 46 capítulos, las posibilidades son muchas. Cada cual encontrará lo que le interese o lo que le guste, por más que los temas más relevantes de esta obra giren en torno a la historia del Antiguo Régimen, a la historia de Francia, a la historia cultural o a la antropología histórica. El lector español quizá esté familiarizado con algunas de las obras anteriores del autor, como La gran matanza de gatos (1984), El beso de Lamourette (1990) o El negocio de la Ilustración (1979). A lo largo de su vida profesional, Darnton ha tenido mucho que decir sobre la relación entre la historia y otras ciencias afines, como la antropología o la sociología, del mismo modo que sobre la historia del libro y la lectura. Sus estudios sobre el clima cultural de lo que pasó a conocerse como «Antiguo Régimen» sirvieron de revulsivo a la historia más rancia de la filosofía ilustrada, que se había desentendido casi por completo de la originalidad y que, todavía a comienzos del siglo XXI, se limitaba a repetir consignas poco reflexionadas sobre las obras de Voltaire o de Rousseau, muchas veces tamizadas a través de las lecturas de Ernst Cassirer, de Peter Gay o de Paul Hazard.
La obra de Darnton se ha ido labrando en el campo de una historia social o cultural que comprende el pasado a la manera de un antropólogo que viajara a un país remoto, con el mismo sobrecogimiento con el que Levi-Strauss se adentró en la Amazonia. El pasado, ya lo decía el escritor L. P. Hartley al comienzo de su novela Go-Between, «es un lugar extraño. Allí hacen las cosas de otra manera». Esto quiere decir que, para poder construir un relato coherente, habrá que entender el contexto en el que un hecho social resulta significativo o, lo que todavía tiene más interés, la condición que lo hace posible. «Los acontecimientos ―nos dice Darnton en la primera frase de este nuevo libro— no vienen desnudos al mundo, sino revestidos de actitudes, suposiciones, valores, recuerdos del pasado, pronósticos de futuro, esperanzas y temores, entre otras muchas emociones». En realidad, la suya no es una historia de acontecimientos, sino de acontecimientos vividos, una fenomenología histórica o historia de la experiencia en donde lo que ocurre puede ser tan solo una suposición, un rumor o una creencia. Puesto que la historia no es solo el relato de lo que pasa, sino de lo que nos pasa, de lo que pensamos que nos pasa —o incluso peor: de lo que otros piensan que nos ocurre—, el historiador debe convertirse en un rastreador de indicios antes que en un recolector de hechos. Como le ocurrió a Fabricio, el personaje de La cartuja de Parma, que solo supo que había vivido la batalla de Waterloo cuando lo leyó en la prensa, el material de archivo no ofrece más que el testimonio de un desorden, la confluencia de acciones sociales muy diversas y redes de significado polisémicas que luchan por producir una figura que muchas veces es completamente ajena a sus protagonistas. Estos últimos, como en el caso de la novela de Stendhal, no saben ni pueden saber ni dónde están ni lo que han vivido.
Para complicar aún más las cosas, en esa búsqueda de las condiciones que rodean el acontecimiento, habrá que aproximarse también a quienes no dejaron rastro literario alguno, sino tan solo evidencias rituales, gestos, bromas y anécdotas que solo pueden comprenderse a través de sus propios juegos de lenguaje o, como decían los primeros representantes de la historia cultural, de sus formas de vida. No importa cuántas veces nos repitan el mismo chiste, para reírse hay que conocer el entramado que lo hace posible. Esto lo sabe cualquiera que haya leído a Rabelais sin verle la gracia, bien sea porque el juego de palabras sea intraducible o, con más frecuencia, porque el chiste, al contrario que el texto considerado clásico, solo encuentra sentido en la trama que lo produce. En el caso de la masacre de gatos que tuvo lugar en la imprenta de la rue Saint-Severin de París a finales de 1730, y que Darnton estudió en un ensayo célebre: «Nuestra propia incapacidad para entender la gracia es una indicación de la distancia que nos separa de los trabajadores de la Europa preindustrial» (Cat, 77-78). Allí, como decía Hartley, «hacían las cosas de otra manera». Lo que quiere decir que para saber qué hay de gracioso en someter a los gatos de una imprenta a una ejecución ritual, que hoy juzgamos aborrecible, hay que comenzar por hacerse cargo de la manera en la que ese animal se comporta como una metáfora viva, de contenido muchas veces sexual, en el París del siglo XVIII1.
Los lectores de este libro encontrarán algunos viejos conocidos de anteriores obras del autor. Los capítulos que dedica a Mesmer (cap. 28) o a los avatares económicos de la Encyclopédie (cap. 7) ya forman parte de lo que podríamos considerar su repertorio. Para quienes disfrutamos de aquellos libros hace años, resultará evocador recordar la huella que dejaron en nuestros ojos sin dioptrías. Entonces, como ahora, las escenas requieren un cierto conocimiento previo, así como una disposición a enfrentarse a la filosofía de la historia que se oculta en el texto. De todas las maneras posibles de leer este libro y, por extensión, de comprender de qué va eso de la historia cultural que Darnton ha ido practicando y defendiendo durante el último medio siglo, hay al menos tres que me parecen especialmente relevantes. Esos tres grandes temas son la relevancia historiográfica de lo minúsculo, la relación entre las ideas y las acciones, así como, por último, la relación entre la explicación de un acontecimiento y la comprensión de la trama que lo ha hecho posible.
Historia metonímica. La primera consideración atañe a lo que podríamos denominar «el valor de lo minúsculo», la recreación de lo que a ojos extraños parece irrelevante o anecdótico. Se trata de esa forma de relato que, siguiendo la caracterización de Hayden White, podría llamarse «metonímica». El nombre en todo caso es lo de menos. Lo que quiere decir es que el estudio detenido de la parte, incluso de aquella en apariencia más insignificante, puede arrojar luz sobre la configuración del todo. Al contrario que otras corrientes historiográficas centradas en grandes ideas, la historia cultural señala el interés de publicaciones que hoy casi nadie lee y de formas de vida que hoy a casi nadie importan. El lector que se sorprende de que un libro sobre un insecto haya sido un verdadero best-seller en la Europa ilustrada se comporta como el viajero que solo tiene ojos para lo que ya conoce, o como el turista que se enfada porque en la bahía de Yokohama no sepan lo que es un cachopo y coman el ramen con palillos. Al contrario que el historiador-turista, que busca en el pasado lo que ya conoce y que, por el mismo motivo, no duraría un día en el entramado cultural del tiempo que dice conocer, es fácil imaginarse a Darnton en el café Procope, comentando con los clientes los últimos rumores sobre las finanzas del reino, sobre las circunstancias que rodearon los negocios de la bolsa, sobre los asesinatos en 1789 de la familia Foullon, o sobre cómo el ciudadano Kornmann —cuyo apellido ya parecía asociarse a su caso— acusó a las autoridades de complicidad en la aventura extraconyugal de su esposa.
Esta última historia, que se cuenta con detalle en el capítulo 29 del libro que comentamos, fue motivo de escándalo e indignación en el París del Antiguo Régimen y merece la pena dedicarle unas líneas. Las desventuras de este banquero estrasburgués, en las que intervienen el jefe de la policía de París, el escritor y aventurero Beaumarchais y algunos miembros de la corte, forman el entramado sobre el que el habitante de París podía hacerse cargo de los abusos del poder. El relato de este marido engañado adquirió un irremediable tono político, al menos en la medida en que daba la impresión de que la policía, lejos de defender la ley, jugaba con el honor y la salud de un pobre cornudo. El abogado Nicolas Bergasse utilizó la causa para desarrollar una teoría política de corte rousseauniano y, cuando el 19 de mayo de 1789 presentó su alegato, «hizo una larga declaración contra el despotismo y la inmoralidad, que provocó que el público que abarrotaba la sala [del parlamento] prorrumpiera en llantos» (Temperamento, 339). Para ahondar aún más en la herida, el tribunal absolvió a los enemigos de Kornmann, a quien además multó, junto a Bergasse, con dos mil libras en concepto de daños.
Aunque menos conocido que el famoso affaire Calas, que convirtió a Voltaire en el primer intelectual moderno, esta batalla política alrededor de un asunto en principio menor movilizó a la opinión pública, por más que ahora mismo nos sea difícil encontrar acomodo moral en cualquiera de las partes en litigio. Por un lado, Guillaume Kornmann, la supuesta víctima, era un banquero acomodado, un devoto seguidor de Mesmer, que se casó con una joven de quince años que, según las mémoires de la época, lo encontraba poco atractivo. En 1780, la esposa, Catherine Marie Foësch, comenzó una relación sentimental con Daudet de Jossan, un bon vivant con contactos en la corte. Entre otros, Daudet era amigo del siempre inquietante Beaumarchais, el mismo que escribió Las bodas de Fígaro o el Barbero de Sevilla; el mismo, por cierto, (aunque esto no lo cuenta Darnton) que protestó enfurecido cuando su hermana (Lisette) fue seducida y abandonada por el español José Clavijo; un drama del que se valió Goethe para escribir la primera pieza dramática que firmó con su propio nombre y que, posteriormente, también utilizó Kierkegaard como ejemplo en su estudio sobre la angustia.
Desde el punto de vista de madame Kornmann, la historia es muy diferente. Tenía 21 años cuando su marido la acusó de adulterio (que entonces era un delito) y consiguió encerrarla en un correccional. La indignación del esposo engañado iba dirigida contra todos aquellos que habían contribuido a lo que él consideraba su desgracia: el teniente de policía Jean-Charles-Pierre Lenoir —un buen conocido de los lectores de Darnton— y al propio Beaumarchais, a quienes acusaba de haber permitido que su mujer pudiera fugarse del correccional, incluso después de descubrir que, en connivencia con Daudet, estaba intentando despojarle de su fortuna y mantenía incluso la idea de «matarlo a disgustos». Bajo la protección de Beaumarchais y de Lenoir, Daudet consiguió, en efecto, el apoyo del propio Louis XV, quien resolvió que Catherine fuera puesta en libertad y trasladada a un lugar seguro en el que pudiera dar a luz al hijo que esperaba de su amante.
Ante un caso como este, parece hacerse verdad la teoría de Habermas según la cual antes de que el control de la esfera pública por parte de la naciente burguesía pudiera tener contenido político o representacional, tuvo que acometer un proceso de clarificación sobre el sentido en que cabía entender y defender su sentido de la privacidad2. La escena nos coloca en la situación de reconocer que, en el pasado, «las cosas se hacen de otra manera». Por eso quizá al lector le resulte incómodo aceptar de qué modo la posición de Bergasse y del propio Kornmann frente a las estructuras de poder del Antiguo Régimen pasan por encima de los derechos de una joven de 21 años, desposada con 15 en un matrimonio acordado, que se ha enamorado de otro. Por la misma razón, también se hace extraña esa connivencia entre la corte, la policía y la red de influencias a la hora de conseguir, justamente, la liberación de Catherine Marie Foësch (a quien, por cierto, Darnton no menciona en ningún momento por su nombre).
Al leer una historia así, la pregunta que debe hacerse el lector es: ¿pero acaso esta historia en particular me ayuda a entender algo de la cultura política del Antiguo Régimen? Y la respuesta es: ¡pero por supuesto que sí! Los capítulos de este libro se centran en acontecimientos significativos que sirven para entender la red cultural en la que se mueven sus protagonistas. El resultado es una experiencia a veces desasosegante, en donde las cuentas del reino de Louis XV se confunden con su afición por las jóvenes amantes, o en donde la pasión por el globo aerostático se combina con las intrigas de personajes tan variados como Linguet o Mirabeau, como el mencionado Beaumarchais o la duquesa de Barry. En las páginas de este libro, el rumor no se entiende, como sucedía por ejemplo con la historia del cotilleo que escribió el gran historiador británico Bernard Capp, a la manera de un instrumento, esencialmente femenino, de reivindicación política. Las memorias o anécdotas secretas que se escribieron, por ejemplo, sobre madame du Barry (cap. 17) ocupan el mismo espacio que la discusión de los primeros presupuestos del Estado que preparó Jacques Necker, el padre de la futura madame de Staël. En ambos casos, los secretos de la corona, ya sean sentimentales o económicos, alimentan la naciente opinión pública. Como en el caso de Kornmann, la autoridad se ve amenazada desde el momento en que se discute la vida disoluta de Louis XV, que mantiene relaciones sexuales con las tres hijas del marqués de Neslé, pero también en las revueltas populares, llamadas entonces émotions populaires, que se produjeron a cuenta de la creencia generalizada, y al parecer en algunos casos cierta, de que había policías de paisano secuestrando niños por las calles de París. El estudio de caso supera el valor de la anécdota cuando esta posee una clara significación cultural, cuando da a conocer «un elemento secreto de la historia que había sido ocultado por los historiadores precedentes», que es como el Dictionnaire de l’Académie française del siglo XVIII definió aquella palabra (Temperamento, 205).
A propósito de un libro diferente, yo mismo hice notar de qué modo la pasión contemporánea por lo secreto puede convertirse en un ejercicio de lo que podríamos denominar «pornografía histórica»: la que se dedica a desenterrar la vida privada de los muertos (a veces también de los vivos) con la mera intención de convertirla en fuente de entretenimiento. Los secretos de alcoba o las circunstancias que rodean las prácticas de higiene no interesan salvo que sean relevantes3. De lo contrario, no son más que curiosidades encaminadas a incrementar las ventas y a servir de solaz a los cotillas. Las estanterías de las librerías generalistas y los medios de comunicación se hacen eco de estos libros de chismes que, lejos de decir algo sobre el pasado, lo hacen sobre el presente. No son fuente, sino síntoma. El caso de este libro de Darnton es muy diferente.
Para empezar, Darnton siempre toma posición por esos detalles que conforman la tela de araña en la que todos los personajes del libro se encuentran atrapados. Frente a la simplificación de las grandes narrativas que, en el caso de los antecedentes de la Revolución Francesa, han estado además entretejidas por posiciones políticas, nuestro autor se decanta por descender a ese lugar en donde la evidencia tiembla y los hechos no han sido aún establecidos. En esta gran comedia humana que es la Francia ilustrada se dan cita los altos y los bajos, los nobles y los miserables (que a veces son los mismos), las pasiones de los unos y los otros, las ideas y las acciones más o menos espontáneas o ritualizadas. El temperamento revolucionario va creciendo, como la indignación, a fuerza de disgustos, sinsabores y desprecios.
No es esta la primera obra de Darnton escrita mediante la selección de estudios de casos. Uno de sus primeros libros, Los submundos literarios del Antiguo Régimen compartía esta misma metodología. Se trataba de un magnífico ejemplo de historia metonímica o, como la llama en ocasiones el propio Darnton al referirse a la obra de otro gran historiador de los movimientos sociales, Richard Cobb, «impresionista». En el caso que nos ocupa, sin embargo, esta última expresión está solo en parte bien escogida, pues, aunque sucede que quien se coloca demasiado cerca de su objeto de estudio no distingue más que pinceladas inconexas, quien se aleja tampoco verá una figura de perfiles definidos. Acostumbrados a una visión estereotipada de la historia, ya marcada de manera irreversible por el periodismo y sometida al trazo grueso de la política, muchos lectores se perderán en los detalles sin comprender que la figura que brota de esa amalgama de colores y texturas es un espacio abierto que se teje con hilos finos. Como explicaba sabiamente el filósofo Reinhart Koselleck, a la conocida distinción entre la historia de lo que ocurre y la historia como relato de lo que ocurre, hay que añadir un tercer elemento: la historia como interacción crítica entre lo uno y lo otro. Es imposible, a mi juicio, leer con justicia a Darnton sin atender de manera simultánea a esos tres elementos. Su prosa es un continuo diálogo entre lo que pasó (o lo que parece que pasó) y la manera de contarlo. A lo largo de los 46 capítulos del texto, el lector va descubriendo un mosaico de historias y rumores, algunos verdaderos y otros no tanto, por los que asoman las costuras de un régimen que se desmorona.
Aun cuando el libro sigue una línea cronológica, que abarca desde 1748 a 1789, algunos episodios se extienden irremediablemente más allá de esa cronología. Y mientras que algunos de los capítulos describen acontecimientos bien conocidos —como la expulsión de los jesuitas o la pasión que despertaba La nueva Eloísa de Rousseau— otros son magníficos ejemplos de experiencias singulares, de pequeñas verdades sin apariencia de serlo, como diría Michel Foucault, de esos detalles en los que se esconde, en palabras del antropólogo Clifford Geertz, «lo realmente real».
El Antiguo Régimen y la Revolución. Nacido en 1939, Darnton ha puesto un nuevo punto y aparte en un tema debatido desde poco antes de que él mismo naciera. Y hay que agradecerlo porque, en el ámbito de las humanidades, pasamos con demasiada frecuencia de un asunto al siguiente sin llegar a comprender la razón por la que estamos embarcados en líneas y proyectos de investigación que proporcionan respuestas a preguntas muchas veces olvidadas. Esto es así porque los tiempos de la investigación son más lentos que los de la política, que a su vez son mucho más rápidos que los de la propia vida. De ahí que mientras algunos historiadores viven desubicados, dando manotazos en el vacío, otros muchos oportunistas van ocupando a codazos el espacio de las modas. Esto lo explicó maravillosamente bien Ortega cuando distinguió entre ideas y ocurrencias. Mientras las primeras son necesarias e inevitables, las segundas dependen de los vaivenes del presente. El libro que comentamos se sitúa claramente en el ámbito de esas ideas de las que es imposible zafarse. Es el fruto del trabajo de toda una vida profesional en la que su autor ha perseguido con ahínco una respuesta a un problema debatido antes incluso del golpe de estado de Napoleón Bonaparte en 1799.
Hay un cierto lirismo en el perro que se ha pasado la vida royendo el mismo hueso. No todos podrían. Sobre todo, porque el hueso se rompe con frecuencia, se astilla o se desgasta; se entierra un día por la mañana esperando el mejor momento para volver a hincarle el diente y, al desenterrarlo, caes en la cuenta de que tiene restos de la saliva de otros (que es lo que dice Ortega que le pasó a él mismo cuando descubrió la filosofía de Dilthey, pero eso es otro tema).
En el caso que nos ocupa, el problema ha sido esclarecer la relación entre el Antiguo Régimen y la Revolución: «Las grandes preguntas de la historia a veces parecen inmanejables. ¿Qué causa las revoluciones? ¿Por qué cambian los sistemas de valores? ¿De qué modo los acontecimientos están influenciados por la opinión pública?» (Forbidden, p. xviii). Como a otros muchos, a Darnton siempre le interesó saber de qué modo la denominada «Ilustración» se relacionaba con los acontecimientos de 1789 que acabaron, al menos en la versión más extendida, con el cambio de régimen y que convirtió a la Revolución Francesa en «la madre de todos nosotros», según la conocida expresión del historiador marxista Albert Soboul.
Muchos aficionados a la historia recordarán aquel libro de 1933, Los orígenes intelectuales de la revolución francesa 1715-1787 —traducido al español por Paidós—, en el que Daniel Mornet buscaba comprender la relación entre la Ilustración y la Revolución a través del estudio de las formas materiales del pensamiento, de sus redes de circulación y de consumo. Frente a los historiadores de la filosofía o de la política, dispuestos a sacar conclusiones precipitadas sobre la relación entre el ámbito de las ideas ilustradas y la acción revolucionaria que puso fin al Antiguo Régimen, Mornet defendía una relación mucho más alambicada. El problema que se planteaba entonces era fácil de enunciar: si el libro de teoría política más importante de la Ilustración, el Contrato social de Rousseau, había sido un fracaso editorial, ¿de qué modo las ideas más radicales de la Ilustración podían haber servido de fuente de inspiración a los revolucionarios del 89? Y de manera más general, ¿de qué modo las ideas hacen revoluciones?
Como es bien sabido, estas preguntas por las causas (ideológicas o no) de la Revolución francesa contienen muchos interrogantes y afecta a escuelas historiográficas distintas, cada una además con sus propias connotaciones y posiciones políticas. La relación entre la teoría y la práctica —escribió el filósofo Th. W. Adorno, contraviniendo los preceptos de, por ejemplo, Herbert Marcuse en su Razón y revolución— siempre fue un problema teórico. Hablamos además de un problema ligado a otros dos grandes debates de la sociología del siglo XX. En primer lugar, se trata de determinar si la conciencia y la percepción del mundo son resultado de las condiciones objetivas, socioeconómicas o materiales, en una palabra, de eso que los marxistas denominaban las «relaciones de producción», o si, por el contrario, las formas de pensar, más que derivarse de una condición objetiva, podían contribuir por sí mismas a la configuración de nuevas realidades sociopolíticas. En segundo lugar, puesto que las revoluciones caen dentro de la categoría de los movimientos de masas, también habrá que explicar de qué modo las circunstancias personales de cada cual pueden combinarse en una acción revolucionaria colectiva. Aun cuando aquí no podemos entrar a analizar con detalle estos elementos, sí nos interesa, en particular, profundizar en lo que podríamos denominar «las condiciones subjetivas» de la Revolución y la relación entre experiencia colectiva y acción social.
Hay que señalar, para empezar, que Mornet no se molestaba siquiera en discutir el marxismo que, en los años 30, aún no se había convertido en corriente historiográfica hegemónica. Su crítica iba dirigida más bien hacia todos aquellos que, con Hyppolite Taine a la cabeza, habían asumido que «el espíritu revolucionario» —la expresión es del propio Taine— estaba ampliamente distribuido en la sociedad francesa del Antiguo Régimen. De igual manera le parecía poco fundamentada la opinión de Alexis de Tocqueville, según la cual la revolución había bebido de los sistemas filosóficos de la Ilustración. Hay que tener presente que Mornet no discutía tanto la idea misma de los orígenes intelectuales de la Revolución, que era después de todo el título de su libro, como la circunstancia de que esa conexión carecía de apoyo empírico y se sostenía sobre una idea poco matizada de cómo las ideas intervienen en el cambio social.
En un texto de 1993, Darnton, aun sintiéndose de acuerdo con las críticas de Mornet a la historia intelectual, comparaba el modelo historiográfico de este último al funcionamiento de una cafetera que extendiera el veneno de la revolución de arriba abajo: «El modelo de Mornet puede compararse con el funcionamiento de una cafetera: supone, en efecto, que las ideas se difunden desde arriba hacia abajo filtrándose desde la elite intelectual hacia el público, y que una vez absorbidas por el cuerpo político se vuelven el fermento de un espíritu revolucionario; en ello encuentra entonces una causa necesaria, si no suficiente, de la Revolución Francesa»4.
Aunque Mornet era francés, su modelo se asemejaba, según Darnton, a una cafetera (americana) de filtro, en donde las ideas en grano ya molido, colocadas arriba, iban poco a poco extendiéndose por el conjunto del recipiente social. Para invertir el proceso, y colocar (por así decir) «el café abajo», Darnton también se sirvió de la historia cultural de la edición, pero con algunas diferencias. En primer lugar, nuestro autor partía de un conocimiento detallado de nuevos materiales de archivo ─los documentos de la imprenta de Neuchâtel. En segundo lugar, comenzó a defender que para comprender la naciente cultura de la opinión pública no bastaba con leer las obras de los llamados «clásicos», sino que había que adentrarse en los submundos literarios de Grub Street, en los negocios y dineros, en las calles poco iluminadas y en las circunstancias de personajes oscuros. La cultura de la Ilustración, que había sido estudiada tantas veces «desde arriba», debía también observarse «desde abajo», lo que esencialmente significaba mancharse las manos con el color del sexo y el sabor del dinero. De ese modo se llegó al negocio de las ediciones prohibidas, al tráfico de libros filosóficos, es decir, libertinos o, como se llamarán a partir de la obra de Restif de la Bretonne, pornográficos.
Hay que recordar que, mucho antes de que la historia de la sexualidad fuera reducida a disputas de identidad de género, la llamada «nueva historia cultural» dirigió la mirada hacia el ámbito más o menos complejo de conductas sexuales interpretadas en el contexto de una teoría simbólica del poder. Una de las figuras más sobresalientes en este sentido fue la historiadora norteamericana Lynn Hunt. La autora de la Invención de los derechos humanos —el mismo libro que Quim Torra regaló a Pedro Sánchez, quizá sin haberlo leído— fue también la editora de un magnífico volumen sobre La invención de la pornografía. En 1993, fecha de publicación de este libro, ya parecía más o menos evidente la relación de los usos del cuerpo con las formas de regulación política de lo simbólico. Algunos años antes, en 1989, la propia Hunt había editado otro volumen colectivo (Hunt, Nueva historia cultural) en el que, queriendo ir un paso más allá de la historia de las mentalidades y de la metodología llamada «genealógica» (la de Foucault), discutía la relación entre las formas de pensar y de sentir con la condición social, de modo que, sin proponer una relación causal, de inspiración marxista, entre las circunstancias socio-económicas y la representación cultural, se evitara caer en una historiografía de corte nihilista, incapaz de relacionar nada con nada.
Al tiempo que la historia de la sexualidad encontraba su camino, entre finales de los años setenta y mediados de los noventa, Darnton publicaba lo que concibió como una trilogía: El negocio de la Ilustración (1979), Los submundos literarios del antiguo régimen (1982) y Los best-sellers prohibidos en la Francia pre-revolucionaria (1995). Un lector atento del conjunto de su obra observaría de qué modo su preferencia historiográfica fue cambiando de nombre: en 1982, el historiador practicaba un género mixto: «la historia social de las ideas»; en 1985, y a raíz de un curso que impartió en Princeton y bajo la influencia del antropólogo Clifford Geertz, ya se sentía partidario de una etnografía histórica: «Mientras el historiador de las ideas traza la filiación del pensamiento formal de filósofo a filósofo, el historiador etnógrafo estudia el modo en que las personas ordinarias dan y encuentran sentido al mundo» (Cat Massacre, p. 3). Darnton se hacía eco de la misma pregunta que Lévi-Strauss había aplicado a la Amazonia en su conocido y (bellísimo) libro Tristes trópicos: «What things are good to think with?». Como el famoso antropólogo, encontraba en los archivos referencias a cuestiones que podríamos considerar incomprensibles o anecdóticas, pero que constituían lo que los angloamericanos llaman «food for thought», material para el pensamiento: «Nadie puede leer una carta del Antiguo Régimen, nos dice, sin encontrarse con sorpresas: desde el miedo constante al dolor dental, que existía en todas partes, hasta la obsesión por hacer trenzas con mierda» (Cat Massacre, 4).
En 1990, Darnton publica su libro más teórico, en parte como respuesta a su incapacidad para escribir un artículo de 6000 palabras para el New York Times. El beso de Lamourette. Reflexiones sobre historia cultural, que se publicó en español, por el FCE, en el año 2010; es decir: veinte años más tarde. Como además incluía algunos textos que Darnton había escrito en la década de los años 80, al lector español no especialista le llegó el debate sobre la antropología histórica 30 años más tarde de su eclosión en el resto del mundo. Una forma como otra cualquiera de vivir fuera de época. En este libro, Darnton no solo se distanciaba de la historia (cuantitativa) de las mentalidades, sino que se mostraba partidario de una antropología histórica: «Los que se dedican a la historia social de las ideas pretenden seguir el pensamiento a lo largo y a lo ancho del tejido de la sociedad. Quieren penetrar el mundo mental de las personas comunes y corrientes y también el de los filósofos, pero siguen topándose con el gran silencio que se ha tragado la mayor parte del pensamiento de la humanidad» (El beso, 227).
Al contrario que la historia de las mentalidades «a la francesa», que buscaba convertir los artefactos culturales (de cualquier tipo) en objeto de atención histórica, Darnton buscaba comprender el entramado que permitía comprender el chiste, la condición que hacía posible el acontecimiento. El elemento desapercibido de la historia ya no era solo la mentalidad de los de abajo, ni siquiera la historia de «lo de abajo» —la historia de las prácticas sexuales que había florecido en el contexto de la historia cultural de los años 90—, sino las confluencias de significado, la historia percibida, el rumor, en una palabra: lo que en este último libro denomina «el temperamento».
Experiencia colectiva. Con idas y venidas, cada una de las siete secciones de este libro se circunscribe a un determinado conjunto de años, así como a los sucesos que fueron especialmente determinantes en la conciencia colectiva. Después de todo, el libro no cuenta una historia, sino «la manera en que los parisinos vivieron la secuencia de acontecimientos que se extendieron desde el final de la guerra de sucesión austríaca (1740-1748) hasta la toma de la Bastilla en 1789» (p. 17). Como comentábamos al inicio, se trata de un relato que podría considerarse fenomenológico, pues los hechos importan menos que la experiencia vivida. Para Darnton, esta historia de la experiencia permite recuperar el valor del acontecimiento, que fue denostado tanto por la historia social de los años 70 y 80 del siglo pasado como por la historia de las mentalidades de la Escuela de Annales. Aun cuando el libro puede perfectamente disfrutarse sin atender a estos problemas de naturaleza más teórica, los lectores más sofisticados encontrarán una breve, pero intensa, discusión de cómo puede conjugarse la historia del acontecimiento revolucionario con la historia de sus condiciones de posibilidad.
Haciéndose eco de la obra de Émile Durkheim —cuyo estudio sobre las formas elementales de la vida religiosa inició el debate sobre la construcción social de la conciencia—, Darnton reconoce que la experiencia colectiva se dice de muchas maneras y con muchos nombres. Nuestro autor se hace eco de algunos autores recientes, como Bronislaw Baczko (1984) y de otros historiadores que, más centrados en el caso de la Revolución, como François Furet o Timothy Tackett, utilizan expresiones similares como «imaginario colectivo» o «imaginario social». Los historiadores de las emociones se plantean en estudios recientes el mismo problema, aunque Darnton prefiera referirse a la aportación de los clásicos: a la obra de Gabriel Tarde sobre las «comunidades imaginadas», al poco citado Erving Goffman y su noción de «marco común», e incluso, y esto todavía es más afortunado, al Max Weber de las consideraciones metodológicas sobre el objeto de la sociología que abren el compendio, publicado en 1922, como Economía y sociedad. Para Darnton, la noción de «conciencia colectiva», que él prefiere llamar «temperamento», está en relación con lo que Weber, como otros muchos, denominaban el Sinnzusammenhang, es decir: lo que se traduce normalmente como «conexión de sentido» y que Geertz tradujo como «web of significance»: «Man is an animal suspended in webs of significance he himself has spun. I take culture to be those webs» [«El ser humano está atrapado en redes de significación que él mismo ha tejido. Entiendo que la cultura es el conjunto de esas redes»] (Geertz, Interpretation, p. 5).
El libro de Darnton versa justamente sobre esas redes de significado, sobre esas conexiones de sentido, sobre ese temperamento o temple que hace posible la comprensión e incluso la aparición del acontecimiento. El hecho culturalmente significativo no es solo lo que es el caso —como pretendía el Wittgenstein del Tractatus— sino lo que la colectividad considera relevante. Desde este punto de vista, es lógico que muchos lectores de este libro se sientan tan desorientados como el viajero que comprende que en el extranjero no funcionan los mismos códigos, que no gustan los mismos sabores, que no se saluda ni se camina del mismo modo, que no se comparten las mismas jerarquías ni se valoran las mismas cosas; que sucede, incluso, que los habitantes de ese extraño lugar tienen una relación oblicua con la verdad, que no se mantienen constantes en sus compromisos, o que permiten que los sueños, los rumores, o las ideas tengan apariencia de realidad. Para colmo de males, ocurre que ese temperamento revolucionario funciona como la condición del cambio de régimen, pero no, de ninguna manera, como la condición de los acontecimientos revolucionarios que brotaron a partir del año 1789. Y esto complica mucho el argumento, al menos en la medida en que Darnton se hace eco de tradiciones epistemológicas muy diferentes: las propias de las ciencias explicativas, interesadas en la atribución de causas, y las de las ciencias comprensivas, interesadas en la historia crítica, como la denominaba Foucault parafraseando a Kant, es decir: la que estudia las condiciones de posibilidad de la experiencia.
Sin abusar de la paciencia del lector, merece la pena recorrer estos laberintos con algún detalle. Y para ello, hay que remitirse a otro teórico de la historia cultural, también muy conocido en España. En 1991, Roger Chartier publicaba un libro que suponía una actualización de los planteamientos de Mornet al tiempo que una reivindicación de la historia cultural frente a la historia intelectual. Los orígenes culturales de la revolución francesa (1991) planteaba los mismos problemas que habían surgido en el clásico de Mornet y que han preocupado a Darnton durante las últimas cinco décadas —¿hacen las ideas revoluciones?—, pero entendía el problema del origen (ya fuera intelectual o cultural) de modo diferente. Para empezar, Chartier consideraba que había que combinar una historia de las causas con una historia de las condiciones. Esta era, a su juicio, la mejor opción para entender de qué modo la revolución podía tener orígenes (es decir, condiciones) que pudieran estar presentes en la estructura social del Antiguo Régimen, y defender, al mismo tiempo, que la revolución pudiera tener también causas que dieran cuenta del acontecimiento epocal, es decir: de la ruptura de la experiencia del tiempo descrita por sus protagonistas, que interpretaron en todo momento lo vivido bajo el prisma (falso) de una absoluta novedad y un distanciamiento con el pasado. Desde este punto de vista, era posible combinar una historia comprensiva de los procesos con una historia explicativa de las causas.
De manera brillante, Chartier explicaba que no fue la cultura de la Ilustración la que había dado lugar a la Revolución, sino que, al contrario, habían sido los propios revolucionarios quienes habían construido su propio mito fundacional con las ideas de la Ilustración. Al mismo tiempo, Chartier señalaba que el debate sobre la relación entre Ilustración y Revolución —la vieja pregunta de Mornet que había sido retomada por Darnton— ya venía de lejos. En concreto: de la obra del mencionado Tocqueville, el mismo a quien Mornet había matizado a la hora de defender el papel que los filósofos habrían desempeñado en la forja de la revolución, y que parecía ya irremediablemente condenado por la historiografía marxista a ocupar el lugar de un pensador liberal con grandes dotes estilísticas.
A lo largo del siglo XX, la obra de Tocqueville fue, en efecto, discutida y reinterpretada de mil maneras, sobre todo entre los seguidores de Albert Soboul o los partidarios de François Furet. Para Chartier, sin embargo, el valor de la obra de Tocqueville iba más allá del debate político sobre la revolución desde arriba o desde abajo. Y tenía razón. Su lectura tenía más que ver con la filosofía de la historia que con su filiación política. Para Tocqueville, como ahora para Darnton, la tarea del historiador no consiste en narrar los hechos, sino en «hacer comprensibles los principios que dieron lugar a los sucesos». De ahí que el erudito francés entendiera que su estudio debía combinar la historia con la filosofía de la historia. Había que bucear en los archivos, en figuras secundarias, en personas desconocidas, de modo que pudieran rastrearse sentimientos, pasiones e ideas que sentaban las bases, las condiciones, los principios, dice Tocqueville, de los acontecimientos futuros. En segundo lugar, el francés, también como Robert Darnton ahora, consideraba que había una diferencia más que notable entre lo que sucedió y lo que los protagonistas y contemporáneos de la Revolución creyeron que sucedía. A su juicio, los revolucionarios hicieron todo lo posible por separar mediante un abismo lo que habían sido y lo que querían ser. Intentaron en vano no arrastrar nada del pasado mientras dormían, para ponerlo en palabras de Hans Blumenberg, en «cama prestada».
Es difícil medir la influencia de Tocqueville en esta obra de Darnton. La similitud sin embargo es tan grande que el término que utiliza este último para hacer referencia a las condiciones emocionales que forjaron la revolución es también, como la del francés, «temperamento»: «Cuanto más me aproximaba a 1789 —escribía Tocqueville— con mayor claridad distinguía el espíritu que formó la Revolución, que la vio nacer y desarrollarse. Poco a poco veía aparecer su fisonomía ante mí. Anunciaba ya su temperamento y su genio; era ella misma» (Ancien Régime, prólogo, p. 10). O mucho más adelante, en el famoso capítulo 1 de la sección III (que tanto molestaba a Mornet): «Los escritores no sólo aportaron sus ideas al pueblo que la realizó, sino que le dieron también su temperamento y su carácter» (Ancien Régime, p. 24).
La elección de esta palabra por parte de Tocqueville no es casual. Todavía a mediados del siglo XIX, el término estaba impregnado de connotaciones médicas propias de las viejas teorías humoralistas. De manera sorprendente, quizá incluso desapercibida, Darnton se hace eco de los mismos principios y enumera algunos elementos que, a su juicio, forjaron el temperamento revolucionario, es decir: el «estado de ánimo fijado por la experiencia» (p. 17). Pues como el temple de un metal, el temperamento, el temper (que es la palabra inglesa original), también se forja a través de un proceso de calentamiento y enfriamiento, es decir: a través de lo que podríamos denominar, siguiendo al sociólogo Pierre Rosanvallon, Les épreuves de la vie [las experiencias o las pruebas de la vida]. Como Darnton, como otros, también este sociólogo entendía que la «vida verdadera de los franceses no se encuentra ni en las grandes teorías ni en los recursos estadísticos», sino en la percepción que los franceses tienen de lo que les pasa. En el caso que ahora nos interesa, esos elementos que contribuyeron a la forja del temperamento revolucionario están mayoritariamente relacionadas con lo que hoy denominamos emociones: el odio (al despotismo); el amor (a la libertad), el compromiso (con la nación y la virtud); la indignación (con la corrupción y el vicio); o el desencanto (con la monarquía). A estas emociones más básicas se suman la familiaridad con la violencia, el alejamiento de la Iglesia o la fe en el poder de la razón. Finalmente, en la raíz misma de todos estos elementos está la eclosión informativa, mediante ciclos de noticias. Una perspectiva que también compartía Tocqueville: «Las sociedades políticas son, no lo que las leyes hacen de ellas, sino lo que las preparan a ser de antemano los sentimientos, las creencias, las ideas, los hábitos de corazón y de mente de los hombres que las componen, lo que el temperamento y la educación hacen de ellas».
Llegado el momento de las conclusiones, Darnton entiende que la forja de la Revolución fue un proceso lento, pautado por un cúmulo de acontecimientos y, lo que muchas veces se olvida, también por la percepción de esos mismos sucesos. Pues las cosas no solo ocurren, sino que, como decía al comienzo de este breve ensayo, sobre todo nos ocurren. Una disonancia entre lo que pasa y lo que nos pasa o lo que creemos que nos pasa que es justamente lo que permite que la historia siempre esté sometida a un proceso de reescritura. De ahí que el problema que Darnton lleva persiguiendo a lo largo de su vida tenga implicaciones que van mucho más allá del esclarecimiento de la relación entre el Antiguo Régimen y la Revolución. Como en el caso de algunos de sus referentes, su obra nos pone en disposición de considerar que la historia debe atender a la manera en que los acontecimientos se perciben y se valoran, es decir, al modo en que la historia siempre tiene una dimensión subjetiva, una parte de experiencia personal o colectiva que debe sacarse a la luz si se quiere dotar de significado a los hechos, o incluso, de manera aun más básica, si es que queremos adentrarnos en las condiciones que permiten su aparición y reconocimiento. Reseña del libro El temperamento revolucionario. Cómo se forjó la Revolución francesa. París, 1748-1789, de Robert Darnton. Barcelona, Taurus, 2025. JAVIER MOSCOSO es historiador. Publicado en Revista de Libros el 20 de abril de 2026.
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