[ARCHIVO DEL BLOG] Ciudad y democracia. [Publicada el 09/10/2009]

Al concluir mis estudios de licenciatura en Geografía e Historia en la UNED, me planteé seguir con un doctorado en Ciencias Políticas, que era realmente la opción que siempre me había atraído más. Diversos avatares profesionales y personales hicieron que la cuestión no pasara de mero proyecto, pero recuerdo que llegué a proponerme dos temas como posibles a la hora de acometer la tesis doctoral que culminaría mi paso por la universidad. Uno fue el del papel del Senado en las democracias modernas, asunto que siempre me ha atraído, y me sigue atrayendo, dada la escasa relevancia que la Constitución y los sucesivos gobiernos le han dado al español. El otro asunto posible objeto de esa tesis "non nata" era el del papel de la ciudad como sujeto y objeto de renovación democrática; en cierto sentido, una vuelta al ámbito originario de la democracia participativa, siguiendo la estela de pensadores como Hannah Arendt.
Esta es, también en cierto modo, la tesis del filósofo, escritor y periodista Josep Ramoneda, que el pasado 19 de agosto escribía un interesantísimo artículo en El País, titulado "Hacia una Europa de las ciudades", en el que venía a decir que frente al carácter cerrado de la nación, el ámbito urbano es el lugar idóneo para forjar una identidad abierta, la que necesita la nueva conciencia europea, que sea políticamente solidaria y capaz de compartir la soberanía.
La cultura nacional es una cultura cerrada y unitaria, dice. Se basa en la presunta homogeneidad de los ciudadanos que pueblan el Estado. Pero esta idea de comunidad está hoy completamente obsoleta, en sociedades que por su composición ya no pueden esconder su heterogeneidad. ¿No sería la hora de volver a este "lugar de una humanidad particular" que es la ciudad europea? Las ciudades son identidades abiertas frente a las naciones que son identidades cerradas. ¿No podrían ser éstas los nodos adecuados sobre los que tejer una red de identificación básica europea?
Pero la ciudad -concluye- es sobre todo el lugar de una identidad abierta, es el lugar en que es posible encontrar un denominador común entre los extraños que la componen; una identidad mínima muy parecida a la que requiere la reconstrucción de la conciencia europea, una identidad basada en el reconocimiento al otro y en la defensa de un modelo europeo que tiene todos los elementos de la cultura urbana: la soberanía compartida entre extraños; la solidaridad política; la diversidad y el conflicto como portadores de oportunidades y de cambio, y la negociación y el diálogo, como manera de relacionarse. Sin necesidad de inclinarse ante ningún dios menor, sea la patria o la religión de turno.
Me gustaría terminar esta entrada de hoy citando de nuevo al politólogo Robert A. Dahl, y su libro "La democracia y sus críticos" (Paidós, Barcelona, 1993). Dice en el mismo que sea cual sea la forma que adopte, la democracia de nuestros sucesores no será ni puede ser igual a la de nuestros antecesores. Ni debe serlo. Ya que los límites y posibilidades de la democracia serán radicalmente distintos de los que existieron en otras épocas y lugares del pasado. La brecha existente entre el conocimiento de las élites de la política pública y el de los ciudadanos corrientes, añade, puede reducirse, pues ya es técnicamente posible que todos los ciudadanos puedan disponer de información sobre todas las cuestiones públicas accesible de inmediato. ¿Está pensando Dahl en Internet?... Lo que parece claro es que el ámbito de la ciudad es quizá, o sin quizá, el idóneo para un ensayo de democracia participativa universal. Y las ciudades europeas, por su historia de libertad, el marco adecuado. ¿Por qué no intentarlo? Espero que les resulte interesante. Sean felices, por favor. Tamaragua, amigos. (HArendt)

Del amor y la amistad

 

Hola, buenas tardes de nuevo a todos y feliz sábado. Mi propuesta de lectura de prensa para hoy, del filósofo Jordi Ibañez Fanés, va del amor y la amistad. Se la recomiendo encarecidamente y espero que junto con las viñetas que la acompañan, en palabras de Hannah Arendt, les ayude a pensar para comprender y a comprender para actuar. Sean felices, por favor, aun contra todo pronóstico. Nos vemos mañana si la diosa Fortuna lo permite. Tamaragua, amigos míos.

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Amistad y amor mundi: la vida de Hannah Arendt

JORDI IBÁÑEZ FANÉS 

01 FEB 2008 - Revista de Libros

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Recensión de los libros HANNAH ARENDT, de Laura Adler (Destino, Barcelona) y HANNAH ARENDT, de Elisabeth Young-Bruehl (Paidós, Barcelona).

Al final de su ensayo «La crisis de la cultura» (incluido en Entre el pasado y el futuro), Arendt alude al criterio de acompañarse bien en esta vida y saber escoger los amigos, las ideas y las cosas. La conocida sentencia de Cicerón de que es preferible errar con Platón a tener razón con sus enemigos (Errare mehercule malo cum Platone […] quam cum istis vera sentire), y que Hannah Arendt cita en este mismo contexto, entreabre una puerta por cuyo resquicio es posible entenderla a ella y al contenido de verdad que ella misma dio a su vida. El arte de escoger a los amigos, el juicio para conocer a las personas más allá de sus aciertos y desaciertos, no es una actividad incidental o privada: es donde comienza el primer círculo de la acción política, de una existencia decente capaz de reconocer y producir sentido. En el mundo ­estropeado por los totalitarismos es, además, un modo de supervivencia y de heroísmo.

Para comprender a Hannah Arendt hay que asumir su concepto de la amistad: exigente, generoso, dinámico, tenso, profundo, leal. Su relación con Heidegger, por ejemplo, va mucho más allá de un enamoramiento de juventud guardado en el relicario de la propia vida. Se convierte en una forma de amor impresionante a partir del momento en que resulta a todas luces incomprensible (si no se ve todo desde un prisma hecho de entrega y generosidad). No es que Hannah Arendt le perdone a Heidegger su deriva nacionalsocialista. Es que simplemente se sobrepone, se coloca por así decirlo más allá de las miserias y debilidades del pobre Martin, y acude a él en sus años más oscuros, como el «rey escondido» que fue pero ahora ya destronado, simplemente para retomar un diálogo tan necesario para ella como para él. Podemos pensar que, en plena barbarie nazi, Hannah Arendt (como Jaspers, como tantos otros amigos) hubiera podido morir ante la puerta de Heidegger sin que ésta se abriera. Es duro pensarlo, pero no tenemos motivos más razonables para no pensarlo, visto el comportamiento del filósofo durante esos años negros. Y, sin embargo, ahora ella va en su busca, le ahorra esta imposible palabra de la disculpa, que él nunca pronunciará, le vuelve a ofrecer su amistad, su amor incluso. A partir de aquí (verano de 1949), Hannah Arendt no dejará de buscar y apreciar el contacto con su antiguo maestro, a pesar de no encontrar en él nunca, o sólo muy al ­final, un reconocimiento por sus propios libros. Deja huella este modo incondicional de entender y de vivir la amistad, dejándola que se alimente de la propia claridad y de los hábitos irre­gulares, y en cualquier caso cómicamente oraculares, de Heidegger como corresponsal. Si se comparan las cartas de Arendt con las de Heidegger, se descubre de inmediato dónde está la filosofía más profunda y dón­de que­da simplemente la que más imposta la voz. La biografía de Laure Adler, sin aportar grandes novedades, rela­ta muy bien el melo­dramático reencuentro (siempre en el verano de 1949) entre los dos antiguos amantes, la escena grotesca, inducida por Heidegger, ante su esposa Elfriede, antisemita hasta los tuétanos, enloquecida por los ­celos, transida por el odio y el dolor, y la actitud de Hannah Arendt, que pa­rece sobrevolar este drama familiar como alguien de otro mundo. Heidegger, que siempre filosofó como si fuera él el que descendía de otro mundo, tu­vo posiblemente en Hannah Arendt la percepción más clara de lo que era real­men­te ser de otro mundo. Aunque, si ella no lo condenó, ¿por qué deberíamos hacerlo nosotros? Personalmente, creo que se desprende mayor profundidad existencial de cinco minutos de la vida de Hannah Arendt que de cinco páginas de Ser y tiempo. Pero también esto es una exageración que ella no hubiera aceptado bajo ningún pretexto (aunque sea verdad).

Ese culto intenso a la amistad, al juicio como una apuesta y un conocimiento dado por los otros a través de la experiencia de la amistad, no lo explica todo, pero sí explica lo esencial, o por lo menos ofrece una visión que permite ir al núcleo vital del personaje. La biografía de Hannah Arendt resulta una lectura apasionante (más allá del chisme, que brilla por su ausencia en alguien que vivió libremente, sin dobles fondos) precisamente porque esa viva experiencia de la amistad y la entrega lo articula todo. Las ideas y las posiciones políticas no se pronuncian en una soledad extraña o superior, sino en el seno de una constelación humana muy diversa y compleja. No hay camino de amistad en Hannah Arendt que no sea de ida y vuelta. Y no hay juicio sumario (a los que también podía ser proclive) que no ponga en evidencia a su condenado de un modo definitivo. El ejemplo de Adorno es, al respecto, devastador. Podemos pensar que hay una cierta incongruencia en el hecho de no perdonarle a Adorno ciertos titubeos cobardicas con respecto al nacionalsocialismo en los primeros meses de la llegada de Hitler al poder, y que luego, en cambio, no le pidiera explicaciones a Heidegger por su compromiso y su identificación con los nazis. Plantear eso supone equivocar completamente el plano desde el que se juzga la cuestión. Adorno nunca fue amigo, más bien fue enemigo desde el primer instante. Por muy irracional que parezca, digamos que ella lo caló, y ahí ya no había nada que hacer. Na­turalmente, los tejemanejes de Adorno y Horkheimer con el que fuera su primer marido (Günther Anders), o la condescendencia vagamente prepotente y de maestrillo sabihondo que ella creyó captar en el trato que Adorno le dispensaba a su amigo Walter Benjamin en el exilio parisino, no ayudaron en nada a lavar esta mala impresión inicial. También puede entenderse el estilo vital e intelectual de Arendt a partir del contraste con Adorno. Arendt nunca fue hegeliana (el error esencial de Hegel fue, según ella, entender el pensar y el actuar como lo mismo; además, para ella, como para Heidegger, el absoluto es una presunción abusiva de la que la filosofía debe precaverse). Tampoco fue marxista (aunque pocos de su generación leyeron a Marx con tanta generosidad para comprenderlo como ella). Fue kantiana y aristotélica, y en cierto modo Adorno tuvo que envejecer para volverse kantiano. El lugar de la negatividad adorniana, además, aparece en ella ocupado por una idea completamente antagónica: el amor al mundo, a las cosas como lo que son. Es decir, frente a la comprensión de lo que es mediante su inversión y su negación, ella siempre opuso la comprensión de lo que es como lo que es. Esto la hizo ser una pensadora valiente, y esto la colocó también en algún apuro.

Si no tenemos presente esta exaltación vital por el dilucidamiento de la verdad, no se entiende que entrara en tromba en un tema tan complejo y vivo como el del holocausto, y no digamos ya en 1961-1963, en el momento del primer relevo generacional entre supervivientes y descendientes de supervivientes. Me refiero a los cinco artículos que publicó en The New Yorker sobre el proceso al nazi Eichmann en Jerusalén y al libro que inmediatamente publicó a partir de ellos (sin rectificar nada, sin matizar lo que ya hubiera podido matizar). Aunque hay una notable y copiosa literatura sobre el tema, las biografías de Young-Bruehl y Laure Adler permiten una reconstrucción y un cierto juicio sobre los hechos. Los «pecados» de su libro fueron básicamente dos. El primero: haber analizado la supuesta sumisión de las víctimas como un fenómeno general de compleja subordinación ideológica respecto del mismo sistema que las masacraba (algo que ya estaba en sus Orígenes del totalitarismo). Su célebre afirmación de que si los judíos no hubieran estado organizados en términos de racionalidad moderna e identi­ficados con un mundo administra­tivamente competente hubieran sido menos vulnerables, no es ni una paradoja ni un sarcasmo, sino un modo (seguramente poco delicado) de tocar un punto singularmente doloroso del exterminio: el de las zonas grises de la colaboración judía con los verdugos nazis. Su segundo error fue haber comentado el mal personificado por Eichmann y por el aparato administrativo nazi en términos de banalidad. Esta idea era, por un lado, coherente también con su propio análisis del totalitarismo: la maldad es una plaga, una epidemia que se apodera de la mediocridad general y se propaga como mezquindad. Pero también es cierto que, de entrada, parecía trivializar el sufrimiento y convertía a las víctimas en cómplices de una rutina siniestra. Arendt sólo se explicó mejor sobre esto cuando la resaca de la dura polémica (que en algunos momentos rozó el linchamiento civil) remitió. El reverso de la trivialidad del mal es la profundidad del bien. La crisis por su libro sobre Eichmann puso a prueba a su «tribu». Viejos amigos como Hans Jonas, Gershom Scholem o Kurt Blumenfeld se enfren­taron a ella; otros, como J. Glenn Gray, Mary McCarthy o Jaspers se pusieron de su lado (no sin ayudarla a ver que la locura de los otros tenía una razón de ser que su propio sentido de la verdad no podía ignorar). Fue en este contexto cuando Arendt se declaró no-filósofa. Pero creo que también fue en el fragor de esta batalla dolorosa por una verdad que no se dejaba decir cuando se encontró a sí misma filosóficamente. Tuvo que pelearse con la vergüenza que le ocasionaba su pasado para aprender a ser generosa no solamente con sus amigos, sino con el mundo.

El lector en español dispone de estas dos biografías (más la de Alois Prinz, que es una introducción nada desdeñable al pensamiento de la autora tomando la vida como guión1). ¿Cuál elegir? La de Young-Bruehl data de 1982, fue escrita cuando toda la correspondencia de Hannah Arendt estaba inédita, y la autora es alguien que la conoció y estuvo muy cerca de ella en los últimos tiempos. La de Laure Adler es de 2005, y aunque también trabaja con material inédito, buena parte de las grandes colecciones de cartas (a Jaspers, a Heidegger, a Blücher, a McCarthy) son bien conocidas. La de Young-Bruehl es algo más distante, la de Laure Adler es más empática. Young-Bruehl nos muestra un recorrido intelectual forjándose a sí misma en juego con el mundo, Laure Adler nos muestra a una mujer en busca de sí misma en juego con los demás. Yo he releído la primera (ya había sido publicada en Edicions Alfons el Magnànim en 1993) y la segunda en paralelo, y sólo puedo decir que los dos libros son excelentes, extraordinarias biografías. Que donde no llega la una, llega la otra, y que las dos se dan apoyo mutuo. ¿Para qué elegir, pues, si Hannah Arendt no fueron dos, sino una: profunda, coherente, formidable y de una pieza?

[ARCHIVO DEL BLOG] Tres discursos para la historia. [Publicada el 27/08/2013]

Tres discursos que cambiaron la historia. Hay más, sin duda, merecedores de figurar aquí, pero a mí, pensando en la fecha que mañana conmemoramos, no se me han ocurrido otros. Les invito a añadir los suyos a mi cita si lo desean. 

Los ordeno por estricto criterio cronológico: La "Oración Fúnebre de Pericles", que se encuentra en la obra de Tucídides "Historia de la Guerra del Peloponeso"; el "Sermón de la Montaña", pronunciado por Jesús de Nazareth, en el Evangelio de Mateo; y el "Yo tengo un sueño", de Martín Luther King, pronunciado en Washington, el 28 de agosto de 1963. Mañana hace 50 años.

Los tres son hitos fundamentales en la historia de la humanidad. El primero, explica porque un pueblo pequeño y desunido (en lo accesorio) supo vencer al imperio más poderoso de su tiempo al anteponer sus ansias de libertad individual y ciudadana a su propia vida. El segundo porque fue y sigue siendo símbolo de esperanza para los más pobres, humildes y desesperados de la tierra. El tercero, y más reciente, porque dejó explícita la invencible fortaleza de los sin voz cuando se deciden a cambiar el mundo sin recurrir a la violencia. Elijan ustedes el que quieran como "más mejor" (un canarismo bellísimo). A mí me resultaría imposible decidirme por uno u otro.

No dejen de ver el vídeo: son los diecisiete minutos más trascendentales de la historia reciente de los Estados Unidos de América y tuvieron lugar, tal día como mañana, de hace justamente cincuenta años. Casi, o tanto más trascendental que "aquel" que otros hombres ansiosos de su libertad pronunciaron un 4 de julio de 1776, en Filadelfia, aunque sus compatriotas negros tardarían aun 187 años en verlo convertido en realidad tangible.
El recuerdo que más persistentemente ha quedado grabado en mi memoria de ese 28 de agosto de 1963 no es el discurso de Martin Luther King; a mis diecisiete años esas "cosas" se me escapaban. Fue el ver por televisión aquella inmensa multitud de gentes: negros y blancos, hombres y mujeres, niños y ancianos, caminando hacia el "Lincoln Memorial" con pancartas y gritos que repetían una y otra vez el mismo eslogan: "Freedom, now!" (Libertad, ahora). A mí, que era de "francés", se me quedaron grabadas a fuego en el alma. Sean felices, por favor. Y como decía Sócrates: "Ιωμεν", vámonos. Tamaragua, amigos. HArendt

De la estrategia de la crispación

 

Hola, buenas tardes de nuevo a todos y feliz viernes. Mi propuesta de lectura de prensa para hoy, del politólogo Ignacio Sánchez-Cuenca, va de la estrategia de la crispación. Se la recomiendo encarecidamente y espero que junto con las viñetas que la acompañan, en palabras de Hannah Arendt, les ayude a pensar para comprender y a comprender para actuar. Sean felices, por favor, aun contra todo pronóstico. Nos vemos mañana si la diosa Fortuna lo permite. Tamaragua, amigos míos.

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Ha vuelto a suceder

IGNACIO SÁNCHEZ-CUENCA

25 JUL 2023 - El País

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Ha vuelto a suceder, sí. Cuando la derecha pone las revoluciones del motor al máximo, acaba saliéndose en la curva. Siempre ha pecado por exceso en este tipo de campañas. Creando un clima político asfixiante, basado en la destrucción y difamación del adversario, el Partido Popular cae preso de sus propias ensoñaciones. El golpe que se da contra el escrutinio electoral lo devuelve a la realidad. En 1993 perdieron cuando se daban por ganadores. En 1996 pensaron que arrasaban y, tras 13 años de Gobierno socialista, sacaron una misérrima ventaja de un punto porcentual. En 2008 pusieron de nuevo a la máquina a toda velocidad y… perdieron las elecciones.

El Partido Popular solo ha tenido victorias arrolladoras (en 2000 y 2011) cuando no ha practicado la estrategia de la crispación. En 2000 obtuvo mayoría absoluta porque la gente tuvo buena opinión de la gestión de José María Aznar y el PSOE no había logrado culminar su renovación tras la larga etapa de González. En 2011, los estragos de la crisis económica pusieron la victoria en bandeja a Mariano Rajoy.

Si las circunstancias no le son del todo propicias, el PP recurre a la estrategia de la crispación, adaptándola a las circunstancias del momento. Y siempre le sale mal. Puede que la memoria me esté jugando una mala pasada, pero, aunque las campañas de 1993, 1996 y 2008 fueron durísimas, creo que en esta de ahora se han superado todos los límites anteriores, entre otras razones porque ya no es solo el PP, sino el PP con Vox, un partido de extrema derecha. Ha habido un salto cualitativo, desde las insinuaciones de pucherazo hasta las acusaciones al presidente Sánchez de autoritario, traidor y filoetarra. La campaña se ha planteado en términos delirantes e inaceptables, como un dilema entre España y el “sanchismo”, donde el “sanchismo” no era sino un eufemismo para referirse al fantasma de la anti-España. El PP, yéndose a las posiciones extremistas de Vox, ha negado legitimidad política a las fuerzas a su izquierda. En su visión excluyente de España y la Constitución, sólo entran el PP y Vox. Esa falta de reconocimiento del rival constituye en estos momentos el mayor peligro para nuestro sistema democrático. El PP no puede presentarse ante la sociedad como un partido centrista o liberal mientras no reconozca la plena legitimidad política de los partidos de izquierda y de los partidos nacionalistas. Precisamente porque considera antiespañol que el PSOE pueda pactar con otros partidos, insiste en la trampa de que gobierne la lista más votada, erosionando los principios básicos de un régimen parlamentario.

Hace dos semanas, con la campaña ya iniciada, escribí en estas páginas que se estaba produciendo una divergencia entre las preferencias privadas de los ciudadanos y las manifestaciones políticas en el ámbito público. Por el ámbito público no me refería solamente a los medios de comunicación, sino también a las conversaciones cotidianas, a la presencia en la calle de los mensajes de la derecha e incluso a muchas de las encuestas publicadas, que deberían ser un instrumento para conocer las preferencias privadas y no para moldearlas.

Se estaba creando un clima irrespirable en el que los candidatos de la izquierda eran abucheados al grito infame de “¡Qué te vote Txapote!” ante la mirada comprensiva y cómplice de Alberto Núñez Feijóo, quien se negó a condenar el maldito eslogan (se volvió a oír en la concentración de la sede del PP en la calle Génova en la noche del domingo, como en las grandes ocasiones, recuerden el “¡Pujol, enano, habla castellano!” de 1996). Durante estas últimas semanas, los votantes más exaltados del PP y Vox han sacado a relucir mala educación cívica y democrática, protagonizando innumerables episodios de intolerancia y deshumanización del rival, intoxicados por la campaña de los medios conservadores y convencidos de que era imposible que quedara nadie que apoyara a las izquierdas.

En el ámbito privado, sin embargo, esa campaña intimidatoria de las derechas ha provocado el efecto contrario al buscado. Al igual que en otras ocasiones del pasado, la estrategia de la crispación ha hecho revolverse a los votantes progresistas, muchos de los cuales se encontraban apáticos o desmovilizados. El PP los ha sacado de ese estado y les ha devuelto la rabia y la épica de votar a las izquierdas cuando en la esfera pública se daba por descontada la victoria de las derechas por mayoría absoluta. Las intervenciones de José Luis Rodríguez Zapatero, llamando a la ciudadanía progresista a sentirse orgullosa del Gobierno de coalición y sus políticas y a dar cumplida respuesta a los mensajes de odio de la derecha, han sido cruciales para que los electores de izquierda hayan optado no solo por movilizarse, sino también por dar la vuelta a las insidias de la derecha construyendo el mito del “perro sanxe”.

Pero no sólo eso: al hacer girar la campaña en torno al “sanchismo”, el voto de la izquierda se ha concentrado en beneficio del PSOE. Es probable que en una campaña menos polarizada, Sumar hubiese conseguido mejores resultados. De esta manera, la estrategia de la crispación, al terminar favoreciendo al PSOE en detrimento de Sumar, ha acortado la distancias entre PP y PSOE, cuando la única forma de conseguir una mayoría absoluta en España consiste en que haya una diferencia contundente entre el primer partido y el segundo.

Si bien las diferencias de escaños son considerables, como consecuencia de un sistema electoral que sigue necesitando una reforma urgente, las diferencias de voto, que son las que verdaderamente reflejan las preferencias privadas de la ciudadanía, resultan muy pequeñas. Con esa campaña pasada de revoluciones, el PP solo ha sacado 1,5 puntos de ventaja al PSOE. Si lo miramos por bloques, el de la derecha española, PP y Vox, da un 45,5%, frente a la izquierda formada por PSOE y Sumar, con un 44% (un porcentaje muy similar al que se registró en las dos elecciones de 2019 y en las de 2015). Si se tiene en cuenta a los partidos nacionalistas de izquierda (Bildu, ERC, BNG), las izquierdas siguen sumando más voto que las derechas.

El PP se ha metido en un laberinto, no tiene más aliado que Vox. Por eso, todo lo que no sea una mayoría absoluta de los dos partidos no le sirve. Algunos tratarán de sacar al PP de dicho laberinto presionando al PSOE para que deje gobernar al PP como única fórmula de desbloqueo. Con un partido de derechas normal, que aceptara la pluralidad y diversidad de España, no sería imposible algo así. Pero con un PP que no tiene más programa que “derogar el sanchismo” y que condena a la anti-España a la mitad de los ciudadanos españoles, a todos aquellos que no votan al PP o a Vox, ¿tiene sentido plantear algo así? ¿Cómo puede pedir colaboración el PP al PSOE mientras presenta a las izquierdas como un peligro para la nación y a Pedro Sánchez como un siniestro personaje dispuesto a continuar en el poder incluso si tiene que acabar para ello con España? Más probable es que el PP lo intente de nuevo aumentando la dosis de crispación y exclusión, con Isabel Díaz Ayuso como candidata.

[ARCHIVO DEL BLOG] Boyacá. Un puente que es un símbolo. [Publicada el 02/09/2019]

Como otros muchos historiadores, pienso que las guerras de independencia de la América española de comienzos del siglo XIX fueron sobre todo guerras civiles entre españoles criollos y españoles peninsulares. Quizá sea por eso que comparto plenamente el mensaje de reconciliación de los pueblos de una y otra orilla del Atlántico que expresa el artículo de José Luis Villacañas, catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, en el que relata lo ocurrido en un agosto de hace 200 años en un lugar cercano al Puente de Bocayá, en Colombia, una batalla que decidió el enfrentamiento entre los ejércitos realista y republicano y resultó clave en la independencia de toda el área andina al norte de Chile.

Un español puede sentirse incómodo si es invitado a la celebración de la independencia de un país como Colombia, comienza diciendo Villacañas. Pero si quien cursa la invitación es el rector de la Universidad Eafit, el doctor Juan Luis Mejía, antiguo ministro y embajador de Colombia en España, entonces uno está seguro de que todo procederá con el respeto mutuo a los dos países y se desplegará desde el mejor espíritu académico. Esa certeza es inamovible. Difícilmente encontrará España un amigo colombiano tan noble y leal como el rector Mejía y, desde luego, ninguno que sepa tanto de nuestra historia, la antigua y la reciente, la común y la diferente. Con estos elementos, conversar con él y con el claustro de su universidad sobre lo que significó el 7 de agosto de 1819 siempre resulta enriquecedor.

Oficialmente, hace ahora 200 años, las tropas de la tercera división del Ejército realista, al mando del brigadier José María Barreiro, se enfrentaron a las tropas republicanas dirigidas por Bolívar, y en este caso concreto a su vanguardia, dirigida por el general Santander, en los alrededores del puente de Boyacá, cerca de Tunja. Los realistas querían marchar hacia Santafé, para unirse a las tropas del virrey Sámano. Los republicanos deseaban cortarles el paso. Las tropas se parecían como dos gotas de agua: todos nativos americanos, todos de diversas procedencias raciales, criollos, mestizos, pardos, morenos, zambos, negros e indígenas. Sólo los Estados Mayores eran diferentes. Criollos en un bando, españoles en el otro. Fue una batalla representativa, pues en realidad aquello fue una guerra civil. Dos élites se disputaban la dirección política de amplias poblaciones y el signo de la victoria no estuvo claro nunca.

Boyacá lo decidió todo. En lugar de recibir refuerzos, el virrey Sámano se vio abandonado. La consecuencia fue que el 9 de agosto dejó la capital y se refugió en Cartagena. El 10 de agosto, Bolívar entraba en Bogotá. Era la señal de que el virrey de España en Nueva Granada abandonaba la sede del poder. Por supuesto, en la costa del Caribe y en Pasto siguieron existiendo tropas realistas, y por eso estas regiones periféricas reclaman su reconocimiento y parte de gloria en la culminación del proceso de independencia. Sin embargo, Boyacá fue la victoria irreversible, la que llevó a cabo los planes decididos en el Congreso de Angostura, de febrero de aquel año, que ordenaba la Gran Colombia como unidad de los departamentos de Cundinamarca, Quito y Venezuela en una República federal.

Madrid comprendió que solo una actuación rápida podría cambiar el curso de las cosas. Entonces se iniciaron los preparativos del llamado Ejército de ultramar, en un clima casi de completo caos, pues el ministro de Hacienda Garay no había logrado en 1818 la reforma impositiva en la que un siglo antes ya había fracasado Macanaz. Conocemos estos preparativos, y los hechos que les sucedieron, por las memorias de Ramón Santillán, un viejo ayudante del cura Merino en la Guerra de la Independencia, al que todavía esperaba una gran carrera al servicio del Estado, pues llegó a ser el primer presidente del Banco de España. Sus recuerdos son puntillosos y pormenorizados, mucho más interesantes que los del marqués de las Amarillas, pero no tan jugosos, sabrosos y sombríos como las Memorias de un sesentón de Mesoneros Romanos.

Así, por Santillán, un liberal moderado dotado de un estricto sentido del orden y del honor, sabemos cómo era aquel Ejército de ultramar. Recomiendo al lector que lea esas Memorias, no exentas de un espíritu forense en defensa de su actuación y de la de sus superiores en aquellos días. En un momento dado llega a sugerirnos que casi todos los miembros de aquel Ejército fueron forzados a enrolarse, los oficiales por las promociones condicionadas y la tropa por la exoneración de culpas. Todos fueron convocados para reunirse en Cádiz. El 1 de enero de 1820, a punto de embarcar, algunos batallones se encerraron en la isla, imitando el gesto de la lucha contra los franceses, al tiempo que Riego se levantaba en Cabezas de San Juan. Desde allí resistieron a lo que llamaban, como los republicanos americanos, el Ejército realista dirigido por el general Garay. Riego, como es sabido, se desplazó a Gibraltar para hablar con los ingleses, buscando la protección de la bahía. Los realistas de Cádiz, en mayoría, nunca asaltaron a los levantados. Todos esperaban los movimientos que en distintas partes de España coordinaba la llamada Sociedad del Anillo. Ante la evidencia de que no contaba con apoyos, Fernando VII se avino a jurar la Constitución. Mesoneros describe este momento de forma gráfica diciendo que Fernando gobernaba en el vacío.

Así que el Ejército de ultramar no se embarcó rumbo a Buenos Aires, y la batalla de Boyacá fue la decisiva. Luego Bolívar dirigió su ejército hacia Quito con el general Sucre al frente y, desde allí, a Perú, donde entró en Lima tras la victoria de Ayacucho. Podemos decir que la batalla del Puente de Boyacá obligó a la monarquía absoluta de Fernando VII a realizar el esfuerzo supremo. Al no lograrlo, dejó en evidencia su incapacidad política, su impotencia, su fragilidad. Por eso, esa humilde batalla, en la que apenas murieron una decena de republicanos y un centenar de realistas, fue decisiva para la independencia de toda el área andina al norte de Chile. Lo más curioso, como nos relata Mesoneros, es que los levantados no estaban preocupados por América. Pensaban que con la Constitución de Cádiz los republicanos no tendrían interés en hacerse independientes. Era uno de tantos espejismos que dominaban a las élites liberales españolas.

Pero más allá de la suerte de las armas, la tortuosa relación de Fernando VII con la Constitución de Cádiz sembró el desconcierto entre muchos moderados, de España y de América, y asentó la evidencia entre las élites criollas de que no se debía esperar con firmeza que la Monarquía contribuyera positivamente en el futuro destino histórico de la América hispana. Por lo demás, las élites liberales españolas demostraron no tener la suficiente densidad histórica para dirigir España. Su división entre moderados y exaltados fue el efecto de su propia debilidad. Así que la lucha de élites en la que finalmente consistió la Guerra de la Independencia no podía saldarse más que con el triunfo de las élites criollas. Su capacidad directiva, sin embargo, era bastante afín a la de sus pares españoles y tendrían dificultades parecidas para forjar sociedades nacionales fuertes y progresivas. Por eso podemos hablar de un poderoso isomorfismo que atraviesa todo nuestro siglo XIX y que nos une por debajo de nuestros laberintos históricos.

Ese isomorfismo es el que permite que nos comprendamos bien entre nosotros. El viajero que visita el puente de Boyacá queda sorprendido por la humildad de la construcción. Apenas permite el paso de dos personas a la vez. Pero quizá por eso alcanza la condición precisa de símbolo. Nos llama a una forma de vínculo entre nuestros pueblos que no reclama de grandes monumentos. Cruzar ese puente, de dos en dos, rozándose los codos, sencillos ciudadanos, mirándonos a la cara, y sabernos partícipes en la empresa común de forjar pueblos con una dirección política justa, democrática, digna y limpia. Y ahora, como decía Sócrates, Ιωμεν: nos vamos. Sean felices, por favor, a pesar de todo. Tamaragua, amigos. HArendt