El 6 de junio aterriza en Barajas León XIV, en el primer viaje papal a España desde Benedicto XVI en 2011. La Plaza de Cibeles acogerá el domingo 7 la misa solemne del Corpus Christi, miles de voluntarios despliegan una logística que recuerda a la de la Jornada Mundial de la Juventud y Madrid se prepara para una semana de actos culturales en torno a la visita. Quince años después del último gran acto católico en España, la pregunta no es por qué viene el Papa. Es por qué importa que venga.
La cuestión religiosa ha regresado al centro de la conversación pública no como reliquia, sino como síntoma. Lo que está emergiendo en España y en buena parte de Occidente no es exactamente una «vuelta de lo sagrado», sino una búsqueda de refugio, identidad y sentido tras dos conmociones decisivas —la crisis de 2008 y la pandemia de la COVID-19— que dejaron a una generación entera socializada en la precariedad, la incertidumbre y la intemperie emocional.
La dirección del movimiento es clara, aunque su contenido sea ambiguo. El Barómetro sobre Religión y Creencias en España (BREC 2025) de la Fundación Pluralismo y Convivencia, publicado en noviembre, sitúa en el 31% el porcentaje de jóvenes españoles que cree en alguna fuerza vital. Pero el 61% de los jóvenes de 18 a 24 años se declara ya indiferente, agnóstico o ateo. El Informe España 2025 de la Cátedra Martín Patino habla directamente de «tercera gran oleada de secularización»: el 60% de los jóvenes ya se declara sin religión, frente al 13% del año 2000. La paradoja es exacta. Cae la fe institucional. Crece la demanda de sentido. Y lo que ocupa el hueco no es nada en particular: es de todo un poco. Espiritualidad pop, conversiones puntuales, obsesión con la energía y el destino, sufismo asomando en la música mainstream, una necesidad difusa pero insistente de «creer en algo».
Para entender el fenómeno conviene recuperar a Marvin Harris. Su tesis era tan simple como incómoda: las creencias religiosas no flotan por encima de la sociedad como ideas puras, sino que condensan necesidades materiales, tensiones colectivas y estrategias de adaptación. La religión, leída desde el materialismo cultural, no se entiende solo por lo que dice sobre Dios, sino por lo que hace por quienes la necesitan.
Harris vinculó el crecimiento de cultos y fundamentalismos en los años ochenta a la acumulación de frustración y resentimiento provocada por el fracaso de la sociedad industrial avanzada para ofrecer la satisfacción material prometida. Es difícil no leerlo como descripción anticipada del presente. El ciclo abierto en 2008 rompió la expectativa de ascenso social. La pandemia añadió aislamiento, duelo, vulnerabilidad y conciencia de finitud. El auge espiritual actual no es una anomalía antimoderna: es una respuesta moderna al agotamiento del orden neoliberal..
La pandemia fue decisiva porque hizo visible lo que las rutinas tapaban. El confinamiento, la suspensión de la vida presencial, el duelo masivo y la experiencia compartida de fragilidad expusieron hasta qué punto la vida contemporánea descansaba sobre vínculos debilitados. Para muchos jóvenes no fue solo una crisis sanitaria: fue una interrupción biográfica en los años formativos.
A esa intemperie se le suma una segunda capa. El Observatorio Estatal de la Soledad no Deseada (SoledadES) cifra en el 25,5% la proporción de jóvenes de 16 a 29 años que se sienten solos en el momento actual, y revela que casi la mitad (45,7%) llevan más de tres años en esa situación. La hiperconexión digital, lejos de resolver el problema, lo prolonga en bucle: visibilidad sin pertenencia, estímulo sin vínculo, comparación sin consuelo. Las pantallas funcionan como anestesia, no como cura. Y cuando la anestesia deja de hacer efecto, la pregunta religiosa vuelve a hacerse audible.
Lo que ni la técnica ni la política logran proporcionar con eficacia, lo ofrece la religión casi por defecto: lenguaje para el sufrimiento, ritual, idea de destino, promesa de protección, narrativa de sentido. No es casual que en los años posteriores a la pandemia hayan proliferado los discursos sobre interioridad, sanación, propósito y trascendencia. El vacío no desapareció con las restricciones. Se volvió consciente.
Rosalía es el caso más visible de este giro, aunque conviene leerlo con precisión. Lux, lanzado el 7 de noviembre de 2025 y grabado con la London Symphony Orchestra —con la participación del Cor de Cambra del Palau de la Música y de la Escolanía de Montserrat—, no es un álbum católico: es deliberadamente sincrético. La cantante ha repetido en entrevistas que «resuena» con el budismo, el islam, el cristianismo y el hinduismo. «La Yugular» se inspira en Rabia al-Adawiyya, mística sufí del siglo VIII y considerada la primera santa sufí del islam, y toma su título de un versículo del Corán. Hábito de monja en la portada, sufismo en las letras, latín y árabe en los créditos. Lo que vuelve, con Rosalía, no es la institución. Es la pregunta. Y eso es lo relevante: ni siquiera en la cima del éxito y la hipervisibilidad digital basta la promesa secular del reconocimiento. La celebridad no vacuna contra el vacío; en ocasiones lo hace más nítido.
El caso de Ernesto Castro va por otro lado y dice algo distinto. El filósofo de la Autónoma de Madrid, durante años referente del pensamiento crítico joven y declarado ateo, hizo pública su conversión al catolicismo en una carta a León XIV publicada el 26 de mayo, donde reconoce que se bautizó, confirmó y comulgó por primera vez «hace dos semanas» y que la conversión «fue iniciativa de la Virgen de Montserrat». El gesto rompe el supuesto secular de que la religión retrocedería sin remedio en los entornos urbanos, universitarios y formados.
No obstante, que figuras formadas y mediáticas se conviertan no demuestra que la sociedad esté volviendo a la fe. Estos casos visibles conviven con cifras macro inequívocas de secularización creciente —el 60% de los jóvenes sin religión, el 61% de 18 a 24 años en posiciones indiferentes, agnósticas o ateas—. Lo que sí indican es otra cosa: que la búsqueda de sentido aparece también en sectores muy socializados en el escepticismo y que los lenguajes terapéuticos, ideológicos o racionales han dejado de bastar para responder a ciertas experiencias de límite. La fascinación pública con cada conversión mediática dice menos sobre la religión que sobre el vacío del repertorio simbólico disponible.
Si Rosalía y Castro expresan la dimensión cultural del fenómeno, el auge evangélico muestra mejor su infraestructura social. Según el Observatorio del Pluralismo Religioso, en 2025 hay 4.763 lugares de culto evangélicos en España, frente a 3.353 en diciembre de 2012: más de 1.400 templos nuevos en poco más de una década. Y, en perspectiva histórica, el salto es aún mayor: en 1992 las iglesias evangélicas registradas eran apenas 529. En tres décadas se han multiplicado por nueve. Cataluña lidera el mapa actual (1.010), seguida de Madrid (855), Andalucía (744) y Comunidad Valenciana (510). Solo en la Comunidad de Madrid se han abierto en torno a trescientos templos evangélicos en los últimos doce años. Las organizaciones evangélicas calculan más de un millón de fieles. Y el factor decisivo es plenamente material: inmigración latinoamericana, inserción barrial, redes de ayuda mutua, comunidad cotidiana, pertenencia en contextos de fragilidad. Donde el Estado del bienestar adelgaza, las congregaciones engordan.
Junto a esa religión popular y comunitaria crece otra cosa muy distinta: una espiritualidad burguesa, estetizada, individualizada y compatible con el consumo cultural. En sectores de clase media y media-alta, lo espiritual opera como compensación elegante para vidas estructuradas por el rendimiento, la autoexplotación y el desgaste psíquico. No siempre impugna el privilegio: a menudo lo sublima. Mindfulness, yoga, retiros, journaling, microdosis, astrología, coaching trascendental.
La diferencia importa políticamente. En sectores populares, la religión es red de apoyo, disciplina compartida y comunidad real. En sectores burgueses, suplemento de alma para biografías saturadas. Dos lógicas distintas, nacidas del mismo clima histórico: el derrumbe de la promesa de que el crecimiento, la meritocracia, la tecnología y el consumo iban a sustituir, sin más, las viejas necesidades de pertenencia y trascendencia.
León XIV aterrizará en Madrid el sábado en un país que ya no es mayoritariamente católico, pero que vuelve a tener la religión —y la espiritualidad— en el centro de la conversación pública. La utilidad de Harris está en que permite escapar tanto del triunfalismo religioso como del desprecio secular. El retorno de la fe no demuestra que «Dios ha vuelto», pero tampoco puede despacharse como moda irracional o residuo reaccionario. Lo que está emergiendo es una respuesta social inteligible a un largo ciclo de precarización, hiperconexión sin comunidad, soledad y agotamiento.
Conviene, en cualquier caso, no confundir la visibilidad mediática del fenómeno con su dimensión real. España se seculariza a un ritmo histórico —el 60% de los jóvenes ya no se identifica con ninguna religión—, y lo que retorna no es la fe institucional, sino una demanda difusa de sentido que ocupa el hueco dejado por promesas seculares incumplidas. La derecha cultural celebrará las conversiones mediáticas como prueba de un giro civilizacional; la lectura ecuánime es otra: el repertorio simbólico que dejó la modernidad neoliberal —rendimiento, consumo, autorrealización individual— resulta hoy insuficiente para una generación entera. Que algunas figuras públicas llenen ese hueco con catolicismo no significa que la sociedad lo haga; significa que el hueco existe y que está a la espera de ser llenado por algo.
Por eso la pregunta clave no es por qué vuelve la religión, sino qué ha fallado para que vuelva a resultar atractiva. El auge espiritual posterior a 2008 y a la pandemia habla de fe, pero también del mercado, del trabajo, de las pantallas, de la fragilidad de los vínculos y de la incapacidad del orden contemporáneo para ofrecer sentido además de estímulos. No está regresando simplemente Dios. Está quedando a la vista que la sociedad digital tampoco sabía salvar. Eduardo Bayón es analista político. InfoPolítica, 5 de junio de 2026.
