De la crisis del liberalismo

 

Hola, buenas tardes de nuevo a todos y feliz martes. Mi propuesta de lectura de prensa para hoy, del politólogo Fernando Vallespín, va de la crisis del liberalismo. Se la recomiendo encarecidamente y espero que junto con las viñetas que la acompañan, en palabras de Hannah Arendt, les ayude a pensar para comprender y a comprender para actuar. Sean felices, por favor, aun contra todo pronóstico. Nos vemos mañana si la diosa Fortuna lo permite. Tamaragua, amigos míos.

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Al liberalismo le crecen los enanos (a izquierda y derecha)

FERNANDO VALLESPÍN

07 MAY 2023 - El País

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El marxismo ha muerto, la socialdemocracia ha muerto y el liberalismo no se encuentra del todo bien”. Así podríamos parafrasear hoy el conocido enunciado de Woody Allen sobre la muerte de Dios y Nietzsche, esta vez aplicado a las ideologías. Se trata, no hace falta decirlo, de una exageración. La socialdemocracia sigue con su mala salud de hierro habitual de las últimas décadas, y el liberalismo, al menos en lo que hace a la encarnación institucional de sus principios, opera sin alternativa. Su némesis, eso que hemos dado en llamar “iliberalismo”, ni siquiera es una ideología, es una forma de acción política, que es como Laclau entendía el populismo. Como mucho, ofrece un modelo de democracia distinto al liberal, caracterizado por intentar despejar cualquier límite a la acción de la voluntad mayoritaria, aunque en el camino transgreda valores como el pluralismo, la libertad de expresión y la tolerancia. Solo por el hecho de que su adversario ostente esa denominación, el liberalismo puede presumir de fortaleza; sus supuestas alternativas solo cobran identidad en tanto que espejo negativo de este. Por tanto, ¿de qué crisis estamos hablando? Y, si la hubiera, sería común a todas las demás ideologías.

Eso para empezar. Luego está la dificultad de delimitar a qué diablos nos referimos cuando hablamos de liberalismo. De Friedrich Hayek a John Rawls hay un mundo, pasando por toda una constelación de subespecies. El problema de toda teoría triunfante es que los enanos le crecen más en su interior que en su exterior. Y puede que sea aquí, en el hecho de que en estos momentos empiecen a cobrar fuerza sus enemigos, lo que explica esta nueva retórica de la crisis de lo que, por simplificar, llamaremos la “cultura de la libertad”, el mínimo común denominador que engloba a todas sus variedades. Lo que tiene desconcertados a autores que se predican de liberales, como Fukuyama o el propio Timothy Garton Ash y muchos otros nada sospechosos de no serlo, es que hoy sea atacado tanto por la derecha como por la izquierda. La derecha le acusa de haber abandonado los vínculos de la comunidad nacional, que habría sido reemplazada por un cosmopolitismo global, carecería de “comunidad de destino”. Habría hecho suyos, además, los valores de la élite cultural progresista, imbuida de una política de identidad rayando en lo woke. El resultado es la aparición del resentimiento en amplios sectores de la derecha, la sensación por parte de esta de que, como antiguo grupo cultural mayoritario en la sociedad, es ahora intimidado y preterido, empujándoselo a un papel minoritario.

La queja de la izquierda va en otra dirección. La acusación aquí es que se habría abandonado el principio de igualdad entre personas y grupos sociales, los supuestos principios clásicos de la tradición liberal. La nueva ortodoxia progresista se muestra intolerante hacia posiciones que no coinciden con sus valores y exige la aplicación del poder del Estado para hacerlos efectivos. No ya solo para reclamar nuevos derechos para las minorías, sino también una mayor distribución de recursos económicos y sociales. El enemigo sería, pues, tanto el así llamado neoliberalismo como los valores tradicionalistas.

Como vemos, eso que llamamos liberalismo quedaría sujeto a una pinza que lo presiona desde posiciones antagónicas. Con todo, parece haber coincidencia en que el neoliberalismo ha sido la mayor causa de la pérdida del alma del liberalismo. Edward Luce, del Financial Times, por ejemplo, imputa a sus élites el haber provocado el divorcio entre estas y los más menesterosos, favoreciendo así un casi generalizado grito de guerra contra los plutocrats, aristocrats and other rats. Lo curioso de esto último es que se entona desde ambos extremos del espectro político, no solo por parte de la izquierda. Y por ambos lados se le exige también más sustancia identitaria y menos individualismo privatista, aunque salta a la vista que unos defienden sobre todo la identidad nacional y otros el colorido archipiélago de identidades polimorfas. También menos veleidades tecnocráticas y —esto hay que decirlo en italiano— más passione, más atención a lo emocional.

Lo que se percibe, en suma, es que el liberalismo ha perdido impulso movilizador ilusionante y se ha petrificado escondiéndose detrás de la frialdad del derecho. Se habría reducido, pues, a la idea de un gobierno constitucional, a eso que entendemos por Estado de derecho. Es obvio que en éste han cristalizado sus ideales o principios básicos: la convivencia de individuos libres e iguales bajo un orden jurídico que respeta su dignidad moral y su autonomía y tolera el pluralismo de sociedades cada vez más complejas. Establece, por tanto, las reglas de juego de los sistemas democráticos dentro de las cuales se despliega toda la vida social. Ahora bien, estas imponen límites, pero no prejuzgan cómo hayamos de vivir cada cual. Sería la ideología del árbitro, no la de los jugadores. Y así es como se vive en nuestros días por parte de sus mayores críticos —y enemigos—, como constreñimientos ajenos a la espontaneidad social y limitadora de sus impulsos democráticos y sus convicciones y emociones profundas.

El trasfondo de esta situación es, desde luego, una insatisfacción casi generalizada con el funcionamiento de los sistemas democráticos y la dificultad por ir acompasándonos a la velocidad con la que se suceden los cambios sociales. Pero el que no nos guste el juego no significa que tengamos que apuntar a los árbitros o a las reglas básicas que lo sostienen. Ya dijimos que la fortaleza del liberalismo es que sigue siendo la opción menos mala. ¿Acaso alguna otra tiene una mayor capacidad para integrar el creciente pluralismo y diversidad? Lo que está ocurriendo con el liberalismo puede que tenga menos que ver con el liberalismo en sí que con la propia deriva de la sociedad. La crisis del liberalismo es expresiva del vaciamiento de lo ideológico y, por ahora al menos, de una alternativa clara a la función orientadora que en su día cumplieran las ideologías. Ninguna es capaz de acoger la nueva complejidad. Ahora navegamos sin mapas y por ese hueco se van colando las políticas identitarias y florece el recurso a la emocionalidad primaria. Es de agradecer, por tanto, que quien está al timón durante la tormenta sea una ideología fría y racional.

Con todo, el liberalismo no se encontraría en una posición tan vulnerable si no fuera en parte culpable de su estado actual. Entre las cuestiones desdeñadas se encuentran algunas tan relevantes como la aceptación neoliberal de la creciente desigualdad social, la insuficiente integración social y política de los inmigrantes, los fracasos en la prevención de las migraciones y el cambio climático, etcétera. Las amenazas, no solo las ideológicas, son formidables, y la reacción, teórica al menos, no puede esperar. En su definición de la sociedad abierta, Karl ­Popper afirmaba que la apertura de esta consistía en “liberar los poderes críticos del ser humano”, mientras que las sociedades cerradas estaban “sujetas a fuerzas mágicas”. “Apertura” significaba, por tanto, el ser capaz de aceptar sus propias imperfecciones e insuficiencias y a partir de ahí decidir su propio rumbo, no limitarse a aceptar lo dado. Me temo que el liberalismo contemporáneo, y por tal no me refiero solo al discurso, sino también a sus seguidores, se ha dormido en la complacencia con el statu quo; no ha liberado sus poderes críticos hacia sí mismo, dando así alas a sus enemigos. Quizá porque ignoraba que los tuviera o despreciara su fuerza potencial. No tener que competir en la dispu­ta ideológica lo volvió demasiado acomodaticio. Y ahora observa con horror que ha de reinventarse.

Si se fijan, allí donde el liberalismo cobra más fuerza es cuando se adjetiva, cuando sustituimos liberalismo por “liberal”. Lo sabemos bien porque no hay más democracia que la que se predica como tal. Ahí desaparecen ya los demonios asociados a algunas de sus variedades, como el propio neoliberalismo, y donde también salen a la luz sus virtudes: la promoción de la libertad, la apertura de miras, la tolerancia, la inclusión del otro con todas sus diferencias. Vista así, ¿qué hay de frío en una moral pública que predica las virtudes del pluralismo, del reconocimiento de la igual dignidad de todo ser humano, de la lucha contra la discriminación? Otra cosa ya es que se quede como dimensión declarativa, que no trate de luchar por acercarse en lo posible al ideal. Michael Walzer, el teórico izquierdista más prestigioso de Estados Unidos, en lo que considera que ya será su último libro, ha procedido a hacerles el mayor elogio posible a sus principios. Lo que viene a decir es bien simple: aplicar el adjetivo “liberal” a cualquier concepto político es una forma de ennoblecerlo —como “nacionalismo o socialismo liberal”, por ejemplo—; es lo que permite crear espacios para la saludable competencia política y el desacuerdo. Y concluye: “La lucha por la decencia y la verdad es una de las batallas políticas más importantes de nuestro tiempo. Y el adjetivo “liberal” es nuestra arma más importante”. Ya ven, otra ideología con mala salud de hierro.

¿Por qué no hay grandes teóricos? La respuesta sencilla y un tanto cínica sería decir que tampoco los hay en otros espacios ideológicos. La “gran teoría” (Quentin Skinner) se ha desinflado o ha huido a reductos más seguros, apartándose de los viejos y casi épicos esfuerzos de justificación de los fundamentos normativos de los sistemas políticos. Rawls ha quedado como el último intento por emprender reflexiones de esa ambición y nivel. El problema es que tampoco asoman autores en una escala menor. Al menos en comparación con el británico Isaiah Berlin, el francés Raymond Aron, el austriaco Karl Popper, la letona nacionalizada estadounidense Judith Shklar o el alemán Ralf Dahrendorf, algunos de los más sobresalientes “liberales de la Guerra Fría”, como ahora se les califica. Una respuesta más sólida sería, por tanto, el ubicar tanta y tan excelsa productividad en el marco del conflicto ideológico de posguerra; se correspondería con un momento en el que la disputa por la hegemonía geopolítica se peleaba también en el mundo de las ideas. Desvanecido el enemigo, se afloja la necesidad de justificación teórica.

Sin embargo, todos esos autores liberales, aun siendo plenamente conscientes de lo que había en juego, no pueden identificarse sin más con aquellos otros que sí tenían claro que su labor consistía en racionalizar el lado que ocupaban en el frente de la Guerra Fría, los estadounidenses Arthur M. Schlesinger Jr., Reinhold Niebuhr o el Samuel P. Huntington joven. Para los primeros, la preocupación venía de antes, de las guerras mundiales, el Holocausto y el Gulag, del totalitarismo como pesadilla política. Después de la barbarie tocaba reprimir las ansias utópicas, recelar del discurso del progreso y replegarse a territorios más templados y escépticos, a posiciones más capaces de evitar el mal mayor, la caída en el autoritarismo. Pero defender las “sociedades abiertas” no consistía únicamente en poner al día las conocidas premisas liberales, había que tapar también algunas de sus imperfecciones. Berlin lo hizo dando acogida a un liberalismo más hospitalario con lo identitario y se tomó en serio la crítica del romanticismo político. Shklar y Dahrendorf, por su parte, trataron de inmunizarlo frente a la injusticia económica, algo que acabará cobrando carta de naturaleza en el liberalismo igualitarista de Rawls.

El final del conflicto ideológico parece haberlo dejado desconcertado. Quizá porque el verdadero ganador fueron sus variantes neoliberales, porque su expansión al resto del mundo quedó frustrada y, sobre todo, porque su enemigo es ahora mucho más difuso, taimado e inaprensible; antes provenía sobre todo del exterior, de los países totalitarios, hoy se incuba en nuestros propios países democráticos. Su respuesta ante los nuevos conflictos es defensiva, buscando refugio en un liberalismo constitucional, fusionándose al concepto de democracia misma. Y dando un peligroso salto semántico: liberalismo es democracia, todo lo demás es autocracia. Punto. Como si esto le eximiera de tener que reinventarse. Sigue siendo incapaz de resolver las tensiones entre su ala conservadora y la más izquierdista, lo que a su vez responde a la incapacidad del liberalismo para encontrar respuesta a lo que siempre le ha obsesionado: cómo reconciliar autonomía individual con vida colectiva o la erosión de una cultura política capaz de mediar entre la creciente heterogeneidad de aspiraciones y estilos de vida. Le falta, en suma, la suficiente imaginación sociológica como para saber conectar lo mejor de su tradición a los nuevos desafíos. Una teoría a la altura de nuestros borrascosos tiempos. Fernando Vallespín es Catedrático de Ciencia Política en la Universidad Autónoma de Madrid y miembro de número de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas.

[ARCHIVO DEL BLOG] Pobres universitarios. [Publicada el 15/06/2008]

Para la mayoría de los universitarios españoles el paso por las aulas de su alma máter suele ser bastante anodino. Lo único que buscan es aprobar las asignaturas, completar el currículo, obtener su flamante título y engrosar las listas de parados del INEM...

Que en el transcurso de esa peripecia vital tropiecen con un profesor excepcional que les haga sentir que la universidad es "algo más" que una fábrica de expedición de títulos es algo excepcional. Y los alumnos que se encuentran con ellos no suelen olvidarlos. A mí me ha pasado, pero ya lo he contado con anterioridad en "Desde el Trópico de Cáncer": ese profesor se llamaba, y se llama, Emilio Lledó, y tampoco es cuestión de repetirme...

Me ha emocionado el artículo que el escritor y periodista que se esconde tras el seudónimo de Incitatus escribió en El Confidencial del pasado 7 de junio sobre la lección recibida en su juventud de un excepcional profesor e historiador del Arte, Manuel Valdés Fernández, que ha recordado y recreado para sus lectores ante la visita efectuada al Museo del Prado, en Madrid, donde acaba de inaugurarse la exposición "El retrato del Renacimiento", seguramente "la más asombrosa que este caballo viejo ha visto en muchos años", dice de ella...

El relato de la entrada en el aula del profesor Valdés, su llegada a la pizarra, el trazado de una simple línea horizontal en la misma, el colofón final de una frase lanzada como un reto: "Esto es la realidad", y el comienzo a renglón seguido de una lección sobre la historia de la pintura y de los pintores del Renacimiento, casi a ritmo cinematográfico, es conmovedor y emocionante. No es extraño que para los afortunados destinatarios de aquella arenga, les quedara clavada en la retina y en el corazón como una jornada por la que habían merecido la pena todos los anodinos años de estudio... Sean felices y disfrútenlo. HArendt

De los viejos filósofos franceses

 

Hola, buenas tardes de nuevo a todos y feliz lunes. Mi propuesta de lectura de prensa para hoy, del escritor y Premio Nobel Mario Vargas Llosa, va de los viejos filósofos franceses. Se la recomiendo encarecidamente y espero que junto con las viñetas que la acompañan, en palabras de Hannah Arendt, les ayude a pensar para comprender y a comprender para actuar. Sean felices, por favor, aun contra todo pronóstico. Nos vemos mañana si la diosa Fortuna lo permite. Tamaragua, amigos míos.

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Sartre y el viejo librero
MARIO VARGAS LLOSA
07 MAY 2023 - El País
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Estuve quince días en París y, fiel a mis viejos hábitos, fui a caminar todas las mañanas al Jardín de Luxemburgo. Uno de esos días, encontré, tomándose un café y leyendo un periódico, a un viejo librero, que debe andar por los noventa años o poco menos y al que, en mis tiempos de antaño, solía acudir para comprar algún ejemplar que se me había escapado de la revista de Sartre, Les Temps Modernes, cuyas notas eran siempre brillantes. Aunque conozco la resistencia de los franceses a los encuentros en los cafés, el impulso fue inmenso. Me acerqué a saludarlo y me senté a su lado a conversar un poco. Le recordé sus tiempos de librero, en los que siempre charlábamos un instante además de comprar yo el número de esa revista que no había leído, por alguna razón, todavía. “Me alegro de encontrarlo”, le dije, y le recordé que décadas atrás yo iba a buscar esos títulos de Sartre a su librería. “¿Sartre?”, me respondió extrañado, “ahora no lo lee nadie. Y además, los franceses creen que se trata de un estalinista disfrazado. Mire qué injusticia la que ha caído sobre él”.
Yo le conté que en el año en que había sido miembro del Partido Comunista, los ensayos de Sartre me habían servido siempre para derrotar en las discusiones a mis camaradas y evitar caer en el dogmatismo cultural. “Vaya injusticia”, le dije. “Lo mejor de sus ensayos me parecieron los argumentos que Sartre utilizaba contra el comunismo. ¿De dónde han sacado esa tontería, acusándolo de estalinista?”.
“Nadie lo lee ahora en Francia, esa es la verdad”, me aseguró y me hizo una pregunta, desde la friolera de sus noventa años. “¿Usted también sartriano, como yo?”. “Naturalmente”, le respondí, “y le aseguro que es una pena que los franceses hayan dejado de leerlo, así les va a ir. Porque el único filósofo comparable a Heidegger, en esta época, fue Sartre, y no exagero nada”.
El viejo librero tenía su tienda donde ahora hay una excelente y espléndida librería de moda. Pero todos los “sartreanos” de aquella época —hablo de décadas atrás— recordamos esa tienda del diablo, sólo un garaje, donde los libros y las revistas estaban esperándolo a uno para adquirirlas con regocijo y deleitarnos en esos textos siempre estimulantes y seductores.
El librero recordó esa época, aunque sin acordarse para nada de mí, y me dijo, resumiendo sus enconos: “Esta Francia no la reconozco ni yo. ¿Quiere usted saber qué leen los franceses en este tiempo? Literatura erótica y poco más”.
Me despedí de él dándole un abrazo y conmovido por su vitalidad ya que cada mañana tomaba un café y se fumaba un cigarro (hasta hace unos años un Gauloise, ahora uno que no conozco) en esa esquina de la Place Saint-Sulpice, añorando los tiempos en que Sartre estaba en todas las librerías y bibliotecas. Esa bella plaza, que es una alegría recorrer cada mañana, aunque todavía no he visto aparecer en el balcón de su casa a la bella Catherine Deneuve (pero sí la he visto alguna vez caminando por el barrio).
Es verdad que casi nadie lee ahora a Sartre, a juzgar por las cosas que he oído sobre él, pero no creo que haya desaparecido del todo. En lo personal, desde que supe que, en una entrevista, Sartre había despedido a dos novelistas africanos, sugiriéndoles que abandonaran la literatura para hacer antes una revolución y crear un país donde fuera posible la literatura, me había apartado de él, harto de sus idas y venidas ideológicas y sus múltiples contradicciones. Pero confirmar, por la boca del viejo librero, que ya se lo leía poco en Francia, me dio una nostalgia de los tiempos idos y me prometí a mí mismo leer uno de esos ensayos deslumbrantes que me tuvieron tanto tiempo, y tantos años, seducido y feliz.
Estoy convencido de que Sartre, aparte de las confusiones ideológicas con las que nos tenía mareados a sus admiradores, fue un gran filósofo, probablemente el único que estuvo a la altura de los grandes filósofos alemanes, y que, ahora que han pasado los años y se han aquietado las polémicas, cualquiera que lo lea sin prejuicios lo descubrirá inequívocamente.
El París de los años sesenta, en que éramos pobres y estábamos deslumbrados por la riqueza de sus ensayos, sus poemas y su teatro, ya no existe más. Ahora, los franceses siguen leyendo como nunca antes, poemas y novelas y, sobre todo, ensayos, aunque la clase dirigente ha dejado de ser revolucionaria y más bien se ha conformado con lo existente, que es mucho decir. En estas dos semanas, he visto exposiciones espléndidas y he leído algunos libros que me tomará muchas semanas asimilar, además de ciertos ensayos que ahora se publican por fin, gracias a la hija de Sartre, que se ha echado encima el trabajo de rescatar todas aquellas tesis que andan escondidas en las revistas de ocasión. Como esa espléndida colección de ensayos que Sartre escribió mientras hacía su servicio militar en las soledades de Alsacia. Allí hay, con notas espléndidas, sus ideas sobre el ejército, las mujeres, la vocación literaria y filosófica, escritas con una naturalidad muy convincente. Y los dos volúmenes que Sartre se cansó de escribir y que se refieren a las tesis de Taine y sus diálogos con Heidegger, que muestran lo brillante que era cuando dudaba entre la filosofía y la literatura. La verdad es que sobre ambos géneros descolló, pese a lo angustiado que estuvo siempre sobre esas dos opciones: su pensamiento abarcaba ambos mundos y es uno de los pocos ejemplos que existen de rigurosa excelencia en ambos.
Me resisto a creer la tesis del viejo librero, de que nadie lee ahora a Sartre. No puede ser posible. La verdad es que uno de los más grandes pensadores que ha tenido Francia ha sido él, que lo demostró tanto en sus novelas como en sus ensayos, en los que fue igualmente original y rupturista. Es verdad que fue difícil seguirlo en algunas iniciativas, como en el discurso que pronunció a los trabajadores a las puertas de las usinas de Renault, y algunos excesos parecidos. Y ahora debería venir el tiempo de la reflexión y el análisis comparativo. Adversarios tan decididos como Raymond Aron y Jean-François Revel lo señalaron como un fuera de serie de su generación y ahora cabría hacer un distingo entre sus textos serios y los gestos, a menudo disforzados, que marcaron su compromiso político. No hay todavía un ensayo que examine su obra literaria, pero sus cuentos y novelas alcanzaron un vasto público y recibieron una atención que pocos autores han tenido. Al mismo tiempo, sus ensayos filosóficos deslumbraron a quienes los escudriñaron de la manera impersonal con que había que leerlos.
Y, como la lluvia, esa infaltable compañera de todas mis mañanas en París, me sorprende reflexionando sobre todo esto, corro a mi casa a leer los periódicos, otro de los placeres con los que Francia nos regala cada día. No tendrán los manifiestos de aquella época en la que levitábamos de furia o de adhesión (aunque yo era en mis antiguos años parisinos lector de Le Monde, compraba a escondidas una vez por semana Le Figaro para leer la columna de Raymond Aron). Y no serán tan brillantes como lo fueron los que él escribió, pero, de todas maneras, siempre habrá opiniones contundentes que nos seducen o irritan a la vez. Porque el periodismo en Francia es casi tan bueno como su literatura. 

[ARCHIVO DEL BLOG] Victimismo identitario: El caso "Rebecca Tuvel". [Publicada el 15/09/2017]

Pablo de Lora, profesor de Filosofía del Derecho en la Universidad Autónoma de Madrid, escribe en el último número de Revista de Libros un provocativo artículo titulado Filosofar en tiempos de victimismo identitario: notas sobre el «caso Rebecca Tuvel», que pone de manifiesto el degradante recurso a la corrección política y la autocensura que puede llegar a manifestarse en el inescrutable mundillo académico de la Filosofía. Si quieren leerlo en su formato original en Revista de Libros, pueden hacerlo desde el enlace de más arriba. En la versión que reproduzco a continuación he prescindido, para facilitar su lectura, de las numerosas notas a pie de página que sí pueden leerse en el formato original. Espero que les resulte interesante. 

Como hubo un «caso Sokal» (recordarán: el físico travieso que coló un artículo fake a los posmodernos de la revista Social Text allá por 19961), habrá un «caso Tuvel», comienza diciendo el profesor Lora Y me atrevo a conjeturarlo tanto por lo interesante del asunto −su densidad teórica y metateórica− como por el torrente de análisis y comentarios habidos ya pese al poco tiempo transcurrido desde que saltara la liebre. Si la siguiente es una medición aceptable de la repercusión de la polémica, disponemos ya de una entrada de Wikipedia dedicada a la controversia, y el número de resultados que arroja la búsqueda en Google con los términos «Rebecca Tuvel controversy» en el momento en que se escriben estas líneas (15 de mayo de 2017) supera los cuatro mil. Pero, ¿de qué liebre hablamos. Procedamos con orden. 

El volumen 32, número 2, de la revista Hypatia −probablemente la revista más importante del pensamiento filosófico-político feminista en la actualidad− contiene un artículo de Rebecca Tuvel, una profesora de una universidad menor de Estados Unidos (Rhodes College, Tennessee), en el que bajo el título «In Defense of Transracialism» defiende la posibilidad de que los individuos expresen su identidad racial de la misma manera que los trans expresan su identidad de género, con independencia de cuáles sean sus caracteres sexuales secundarios. Tuvel se plantea esa posibilidad, según ella misma declara, por curiosidad intelectual: con el afán de profundizar en nuestra comprensión de las apelaciones identitarias, y todo ello evitando el fácil expediente de «ofrecer las opiniones estandarizadas basadas en lo que ya creemos saber».

El ejemplo que usa para desarrollar su argumento filosófico no puede ser más oportuno: la casi coexistencia en el tiempo (2015) de la transición a la identidad de género femenina de Bruce Jenner (ahora Caitlyn), el campeón olímpico de decatlón en las Olimpiadas de Montreal de 1976, y la escandalosa revelación de que Rachel Dolezal, representante destacada de la National Association for the Advancement of Colored People (NAACP), una de las organizaciones de defensa de los afroamericanos más importantes de Estados Unidos, no era «negra», pese a lo que era socialmente asumido. ¿Por qué Dolezal no puede reclamar su negritud y Jenner sí su condición femenina? A ojos de cualquiera, se trata de una pregunta genuinamente filosófica, y la indagación sobre su respuesta resulta bien pertinente y relevante.

Por supuesto que alguien podría ver también en este planteamiento una bomba de relojería, colocada bajo la forma de un argumento de reducción al absurdo. Démosle la vuelta al modo de presentarlo: si es absurdo pensar que alguien pueda, a voluntad, reclamar una identidad racial que no se corresponde con su naturaleza, ¿por qué no es igualmente absurdo el cambio o expresión de una identidad de género que no se corresponde con lo que ha determinado la biología? Así lo ha indicado el sociólogo Rogers Brubaker en las páginas de The New York Times: «La idea del transracialismo ha sido rechazada de plano por la izquierda cultural. A algunos les preocupaba −como muchos conservadores culturales sin duda esperaban− que esta idea aparentemente absurda pueda minar la legitimidad de las reivindicaciones de los transgénero. Otros han argüido que si la autoidentificación reemplazara a los ancestros o al fenotipo como lo determinante de la identidad racial, ello favorecería el “fraude racial” y la apropiación cultural. Puesto que la raza ha sido siempre en primer lugar una clasificación impuesta externamente, resulta comprensible que la posibilidad de que los individuos se reclamen transraciales choque a muchos como algo ofensivamente desdeñoso de las realidades sociales de la raza».

Este es, de hecho, el trasfondo del anecdótico, pero revelador, experimento audiovisual que realizó el Family Policy Institute de Washington (una organización fuertemente conservadora) y que puede verse en YouTube. En el contexto de la polémica sobre el uso de los baños públicos por parte de las personas transgénero o intersexuales, el entrevistador pregunta sobre ese particular a diversos estudiantes que circulan por el campus de la Universidad de Washington. Todos se muestran favorables a que el uso sea el que corresponda a la identidad de género abrazada o expresada por el individuo, o bien que los baños sean unisex o «gender-neutral». En un momento dado, el entrevistador pregunta a esos mismos estudiantes qué dirían si él −de apariencia masculina, blanco, anglosajón mayor de edad y no muy alto− afirmara ser chino o tener siete años o medir 1’95 metros. Las reacciones de escepticismo, turbación o perplejidad no sorprenden, aunque sí conmueve, incluso enternece, el esfuerzo de los entrevistados por mantener a flote la coherencia.

De forma semejante se han explotado las contradicciones provocadas en España por el supuesto mensaje tránsfobo que divulgaba la organización «Hazte oír» en un autobús. Ante las reiteradas detenciones y prohibiciones de circular por parte de las autoridades, la proclama, que inicialmente rezaba «Los niños tienen pene, las niñas tienen vulva. Que no te engañen. Si naces hombre, eres hombre. Si naces mujer, seguirás siéndolo», acabó siendo transformada en un interrogante («¿Los niños tienen pene? ¿Las niñas tienen vulva?»), que, pese a que epitomiza como pocos el fundamento teórico del movimiento trans, no apaciguó ni la censura, ni evitó su requisa, ni la imposición de sanciones administrativas. Es más: puestos a comparar mensajes, el que figuraba en el autobús con que la cadena de televisión La Sexta contraatacaba («La identidad de género no se elige. Que no la elijan otros por ti») debiera suscitar más suspicacias por parte de la comunidad trans por el esencialismo que encierra.

El planteamiento de Tuvel y sus conclusiones se dejan presentar fácilmente, cosa de agradecer y no tan frecuente en muchas publicaciones de los llamados «estudios de género o raciales» y en buena parte de las publicaciones académicas en las disciplinas filosóficas o humanísticas, en las que la hojarasca de la jerigonza impide muchas veces percibir el bosque. No hay, parafraseando a Roger Scruton, una nonsense machine a pleno rendimiento en el artículo de Tuvel, sino que su trabajo reúne las virtudes de la claridad y el rigor analíticos, amén de la honestidad a la hora de pensar y responder a las posibles objeciones a sus tesis. A diferencia de Sokal, nada más lejos de su intención que revelar la desnudez del rey, aunque lo cierto es que Tuvel sí ha conseguido destapar unas cuantas vergüenzas. Pero no adelantemos acontecimientos.

La premisa de Tuvel es que agraviamos a los individuos cuando dejamos de reconocer la identidad personal que anhelan o expresan. Para ella los procesos de transformación identitaria, la transición efectiva, exige el reconocimiento social, el del grupo de referencia. Así, si pensamos en la conversión religiosa, es fácil ver que existe un agravio por parte del rabino que no reconoce como judío al que así se identifica, de la misma manera que ocurre con los o las trans.

Una posibilidad para negar la equiparación de los transgénero y los transraciales es precisamente recurrir a la biología, es decir, consignar que así como hay disforia de género −causada por una alteración genética que provocaría una menor exposición a la testosterona durante la gestación y, por ende, un cerebro «más feminizado»−, no hay un fenómeno equivalente que pudiéramos llamar «disforia de raza»: la raza sería inmodificable, cualquiera que sea la causa genética que consideremos determinante. La mera voluntad del individuo transracial no sería suficiente para lograr el reconocimiento de su condición.

Pero esa diferenciación, señala Tuvel, más allá de que no pueda sostenerse biológicamente −ya que los grupos humanos diferenciados genéticamente no se correlacionan con lo que llamamos «razas»−, tiene el problema añadido de que no abarca todo el universo de los transgénero, en particular los de quienes no reclaman que desde siempre se sintieron con otra identidad de género en un «cuerpo equivocado». Ellos no «padecerían» de ese desajuste congénito causado por la biología.

Sea como fuere, para Tuvel, lo que resulta problemático del anterior planteamiento diferenciador entre transgénero y transraciales es la implicación de que debemos resolver el debate sobre lo biológico versus lo social antes de saber si el transgénero es un fenómeno real y, por tanto, aceptable. Eso sería injusto para los transgénero, arguye Tuvel. La certeza de que el sexo no determina una psicología de género específica, que el género es una construcción social como muchas feministas ansían mostrar, ¿haría que fueran «inaceptables las decisiones de cambio de sexo de los transgénero?», se pregunta Tuvel. Y lo mismo cabe decir de la raza, según la autora. Puesto que es una categoría o constructo social, resulta maleable: «no hay hechos determinantes [fact of the matter] sobre su raza “real” desde una perspectiva genética, estos rasgos de la experiencia de Dolezal [inmersión cultural, experiencias vitales como alguien tenida por negra, y autoidentificación] habrían de ser decisivos para determinar su raza en este contexto particular. El argumento crucial es, por tanto, que no hay una “verdad” sobre la raza “real” de Dolezal que estaría siendo violentada».

Y es que las reclamaciones de membrecía sexual y tratamiento de género son, de acuerdo con Tuvel, de naturaleza «política». Evocando a Sally Haslanger, una autora en la que el planteamiento de Tuvel descansa de manera decisiva, «más que preocuparnos sobre la pregunta “¿Qué es el género, realmente?” o “¿Qué es la raza, realmente?”, creo que debemos empezar preguntándonos (tanto en el sentido teórico como político) qué es lo que queremos que sea, si es que queremos que sea algo».

Si la cuestión es, por tanto, política, ¿qué razones morales y/o políticas podría tener una sociedad para rechazar la decisión individual de cambiar de raza? En primer lugar, que las Dolezal de este mundo no han sufrido la exclusión, el rechazo, el aislamiento que acompaña a la condición de afroamericano; en definitiva, no han experimentado el racismo. Pero lo mismo podría entonces ocurrir con la inexperiencia del sexismo de muchas transgénero, responde Tuvel.

Tuvel está apuntando con ello a la existencia de una cierta imposibilidad en la posición «feminista sensible a las transgénero», al modo en el que un liberal no puede ser paretiano de acuerdo con la célebre tesis de Amartya Sen. Esa imposibilidad se manifiesta −y de ahí lo de «cierta»− cuando a la feminista le toca aceptar que alguien como Bruce Jenner estuvo atrapada en un cuerpo que no era el suyo, como ella alega; que se sabía o se sentía mujer «desde siempre». Y es que esa apelación y su subsiguiente admisión o reconocimiento resulta incompatible con algo que también acostumbra a creer una feminista, que, como sentenció Simone de Beauvoir nada más arrancar El segundo sexo, «no se nace mujer, sino que se llega a serlo». Digamos que es precisamente por esa consideración no esencialista del género −asumido entonces como una construcción social no mediada por el sexo biológico− por lo que feministas y trans pueden ir de la mano caminando por la vereda del antideterminismo: una denunciando cabalmente que el hecho de ser mujer no justifica la asunción de determinados roles y/o ser discriminada a la hora de ocupar otros tradicionalmente asignados al varón; la otra para señalar que el hecho de tener una determinada configuración genética y ciertos caracteres sexuales secundarios no justifica no ser tratada como un miembro del género al que se siente pertenecer, al que «se llega a ser». Por eso las niñas pueden tener pene y los niños vagina.

La alianza, sin embargo, tiene fisuras y me atrevo a conjeturar que las mismas derivan de que, en el fondo, y frente a Simone de Beauvoir, en el subconsciente o consciente colectivo de muchas feministas sí se nace mujer, y ello es determinante. Para muestra tres botones. A Caitlyn Jenner, como a tantas otras transgénero, les falta la vivencia de la subordinación qua mujer: lo que ha experimentado Bruce-Caitlyn, y ha hecho experimentar a las mujeres, es precisamente todo lo contrario, y esa es la razón del justificable enfado de la histórica feminista Germaine de Greer contra su «conversión». En segundo lugar, aunque anecdótica, y sin duda extravagante, reparen en la polémica habida por uno de los videoblogs de la conocida bloguera feminista Isa Calderón criticando una columna de Arturo Pérez Reverte en la que Calderón se permite decir que «si [ella] tuviera un rabo de aquí a San Sebastián de los Reyes y unos cojones como campanas» no la habrían echado de ningún sitio, lo cual provocó la reacción airada de aquellas mujeres trans que tienen tales atributos y que igualmente se sienten excluidas y oprimidas, acusando a Calderón por ello de «transmisoginia». O pensemos, por último, en el caso límite de la trans Kimberly Nixo, que alegaba sufrir una discriminación injusta, basada en la transfobia, al no permitírsele trabajar como voluntaria en un centro de acogida de víctimas de violación en Vancouver con la justificación de que no podría llegar a entender las vivencias y experiencias de las mujeres que allí recalaban, y que fue resuelto en su contra por los tribunales canadienses. Y es que el «se» del mantra beauvoiriano no es en puridad reflexivo: no es la mujer la que «llega», sino que «la hacen», o «es» hecha a partir de una condición sexual no elegida.

Volvamos a Tuvel, que da por buena que es la vivencia de la subordinación una primera condición necesaria para la admisión de la transracialidad o el transgénero. Pues bien, que tal condición o experiencia concurra es una cuestión contingente. En definitiva, que haya existido un historial de sumisión qua negro, viene a decir Tuvel, no puede descartarse de entrada, aunque de acuerdo con ciertos parámetros de ascendencia genética se sea «blanco»: habrá quienes hagan un uso fraudulento u ofensivo de la transracialidad, o una «apropiación» de lo ¿auténticamente? afroamericano, al modo de los other, la oprobiosa práctica −tiznarse de negro− que estuvo de moda durante el siglo XIX y con la que se representaban grotescas chanzas contra los negros por parte de actores blancos. Pero no cabe descartar de antemano que haya también usos fraudulentos o apropiaciones semejantes en el caso de los transgénero. ¿Por qué no conceder a Dolezal lo genuino y honesto de su pretensión, habida cuenta de sus circunstancias? De hecho, en muchos casos particulares, habría más razones para admitir la transracialidad que el transgénero.

Para Tuvel, cabe vivir, desde una condición biológica no correlacionada con el género o la raza y no típicamente subordinada sino subordinante, la experiencia de la sumisión. Con ese requisito de «haber experimentado», se frena en la pendiente resbaladiza que tal vez ya asome en nuestras mentes: ¿deberíamos reconocer también la condición de quienes se identifican como «no humanos» (otherkin)? No, porque el individuo debe ser capaz de «saber cómo es ser un miembro de esa categoría», cosa metafísicamente imposible, de acuerdo con la bien conocida tesis de Thomas Nagel. ¿Y la discapacidad? ¿Cabría admitir el «transableism»? En este caso, de acuerdo con Tuvel, esa experiencia de la otredad del discapacitado sólo es posible mediante la amputación o la modificación corporal: no habría podido experimentarse antes, salvo en las burdas, no del todo eficaces, obstaculizaciones autoimpuestas, como las consistentes en atarse una pierna a la espalda o moverse en silla de ruedas.

En resumen: las condiciones necesarias y suficientes para admitir la transracialidad y el transgénero serían las siguientes: a) identidad percibida por el sujeto y b) trato social, que, para el caso de las mujeres y los afroamericanos, supone la subordinación sistemática en alguna dimensión relevante. Así, bajo esas circunstancias, concluimos que las categorías de «raza» y «sexo» son modalidades livianas de «constructivismo social».

Llegados a este punto, restan, en el análisis de Tuvel, dos posibles objeciones que resolver. Una, simple, la de Cressida Heyes: la admisión de la transracialidad no es posible, porque son las creencias sociales sobre la raza las que determinan la identidad racial, y estas son, a día de hoy, contrarias a que una persona como Rachel Dolezal pueda reclamarse como afroamericana. Pero, como bien y fácilmente responde Tuvel, vincular el argumento al sentirse social es muy inestable, amén de terriblemente conservador. Es precisamente este mismo razonamiento de Heyes el que fue esgrimido inicialmente en contra del reconocimiento de los transgénero.

Y, finalmente, puede objetarse, señala Tuvel, que la transracialidad es una manifestación del privilegio de los blancos cuando la transición a otra raza se hace desde la raza caucásica, puesto que dicha transición es más fácil y, además, tienen garantizado el camino de vuelta. Algo semejante, vaya, a lo que podrían hacer quienes compiten como discapacitados pero, terminada la prueba, regresan a su plena funcionalidad. Pero, de nuevo, esto mismo podría predicarse de la transición de género masculino a femenino, en particular si el individuo no se ha sometido a cirugía. En todo caso, y dando por sentado que los blancos lo tengan más fácil en su transición a negros que viceversa, cuesta aceptar que la conversión de Rachel Dolezal, o de los blancos en general, o de Bruce Jenner en particular, es una forma de privilegio, más que la renuncia al mismo, sobre todo si, como parece desprenderse del planteamiento de Tuvel, vamos a exigir precisamente la experiencia de la subordinación para reconocer la expresión trans.

Lo tiene dicho Manuel Arias Maldonado en estas mismas páginas. En los siguientes términos: «si para que haya ofensa basta con sentirse ofendido, la tentación del victimismo es grande. [...] las políticas del reconocimiento han acabado por crear un depósito de indignación del que puede servirse quien se adscriba a alguno de los grupos vulnerables, que, por lo demás [...] pueden crearse a voluntad: nada mejor que una ofensa para hacer piña. [...] ¡Todos víctimas! A este paso, no van a quedar verdugos».

El depósito de indignación a que se refiere Arias Maldonado no tardó apenas nada en desbordarse una vez que el artículo de Tuvel empezó a ser leído. ¿Había una deficiente argumentación? ¿Se había plagiado la obra de algún autor? ¿Se interpretaban incorrectamente algunos hechos, se tergiversaban datos o tesis, se ocultaban conflictos de intereses por su parte? Nada de eso. En una nota de protesta que ha sumado más de ochocientas firmas, entre ellas las de muy respetables y consagradas académicas, se denuncia que Tuvel ha utilizado un vocabulario −el término «transgénero» y la práctica del «deadnaming»− y un marco conceptual no reconocido en la comunidad «científica relevante» y, además, no ha tratado de investigar y dialogar con el corpus académico de aquell@s que son más vulnerables a la intersección de las opresiones basadas en el género y la raza.

Todos estos defectos del ensayo, prosigue la denuncia, han producido daño a las comunidades implicadas y se solicita por ello a la revista, entre otras cosas, que asuma la responsabilidad por los fallos al haber publicado el artículo y que se evite la práctica del «deadnaming» y se comprometa a referenciar a las personas trans como autores y sujetos de las discusiones académicas.

La disculpa por parte del consejo editorial de Hypatia no tardó en llegar y, con ella, el reconocimiento de que la publicación del artículo −que ahora se lamenta, a pesar de haber pasado la correspondiente revisión por pares− había producido efectivamente daños en la descripción de las vidas de los trans de forma tal que se perpetúan asunciones dañinas (el razonamiento circular del Consejo de Editores es apabullante); daños por haber ignorado el importante trabajo académico de otros filósofos trans; daños por la práctica del «deadnaming»; daños por haber utilizado metodologías que analizan fenómenos social y políticamente importantes de forma ahistórica y descontextualizada y, negligentemente, no afrontan ni toman en serio los modos en que esos fenómenos marginan y practican actos de violencia hacia personas reales; daño por no haber dialogado suficientemente con la teoría racial crítica (critical race theory); daño, en fin, por haber comparado las experiencias vividas por los trans (desde una perspectiva distintivamente externa) con un único ejemplo de una persona blanca. Y por si todo lo anterior no era suficiente, se reconoce también el daño causado por un primera entrada en el Facebook de la revista en la que se caracterizaba el enfado subsiguiente a la publicación del artículo como un «mero diálogo» que el artículo había provocado y no como lo que era verdaderamente: irritación y enfado.

Que una revista se retracte o retire un artículo no es sorprendente ni inusual, pero que lo haga por las razones antedichas constituye una buena muestra de hasta dónde han llegado la corrección política académica y el nivel de censura ideológica y metodológica que se vive en ciertos ámbitos de la filosofía política, y que, a la luz de lo que el propio consejo editorial ha declarado, se piensa reforzar en tiempos venideros, al menos en esta emblemática revista.

Y es que no se trata de que Tuvel haya descuidado alguna perspectiva argumentativa, descubrimiento o dato que sea relevante (a mí, por ejemplo, me llama la atención que Tuvel no haya indagado sobre el muy discutido y ya clásico artículo de Thomas Nagel cuando piensa en la posibilidad de los «otherkin»), sino de que, como ha señalado Shannon Winnubs, directora el Departamento de Women’s, Gender and Sexuality Studies de la Ohio State University, y una de las firmantes de la carta pidiendo a Hypatia la retirada del artículo: «el problema fundamental con el ensayo de Tuvel no es su capacidad para articular un argumento racional, sino su falta de diálogo con la bien desarrollada e interdisciplinar literatura sobre raza y género, en particular la elaborada por académicos afroamericanos y trans».

Lo censurable para los críticos como Winnubst y los editores de la revista que acogieron el artículo de Tuvel y ahora lo repudian, es que no haya mencionado el trabajo de ciertas personas con ciertos rasgos, o adscritas a determinadas corrientes; es decir, «los nuestros». Lo cual, por supuesto, enturbia lo más importante: ¿tienen buenas razones o argumentos los (así considerados) «nuestros», los critical race theorists o gender theorists, u otros miembros de su progenie disciplinar no referidos en un artículo que, necesariamente, no podía abarcar toda la literatura existente sobre la materia? Y lo que es más importante: ¿no hubiera resultado científica y académicamente más apropiado y noble dedicar, por ejemplo, un número de la revista a discutir la susodicha cuestión, invitando a esos académicos silenciados y a la propia Rebecca Tuvel para que respondiera?

Bajo otra interpretación posible de la censura, a Tuvel, como mujer «cis» blanca, le faltaría perspectiva para ocuparse del asunto, como si Karl Marx, qua burgués casado con aristócrata, no hubiera podido ni tenido que meter sus impolutas e intelectuales manos en la condición del proletariado inglés, o Cécile Fabre, por poner un ejemplo contemporáneo, no debiera ocuparse de la ética en la guerra, pues desconoce lo que es estar en las trincheras. Hay en esta crítica a Tuvel, como ha destacado Brubaker, un problema de relativismo u ombliguismo epistemológico («epistemological insiderism»): la creencia en que la identidad califica o descalifica para escribir con autoridad o legitimidad sobre un asunto en particular.

Cuestión distinta es la del cometido del filósofo, o la relevancia del asunto que trata en un contexto determinado, o su grado de compromiso con el objeto de su análisis cuando este tiene una dimensión social, como es el caso del fenómeno trans. Un asunto éste, el del compromiso del intelectual, largo tiempo debatido y del que no voy a ocuparme ahora. Simplemente diré que hay una legítima división del trabajo temático −faltaría más− que permite que haya quienes se dedican a la lógica paraconsistente, y otros a alguna de las vertientes de la filosofía práctica o a la estética. A un filósofo que se ocupa de reflexionar sobre cuestiones de naturaleza institucional, es legítimo acusarle de hacer filosofía de butaca (armchair) si su planteamiento no escapa de la escolástica, o de la filología de autor si sólo se entretiene en calibrar hasta qué punto es correcta la interpretación que de la interpretación de un autor hace otro autor, y no se acaba de aterrizar nunca sobre la cuestión sustantiva.

Pero la filosofía demanda abstracción, una mirada desde ningún lugar en concreto, una perspectiva universal independiente del contexto en que se filosofa, si es que se tienen pretensiones de validez o acercamiento a la verdad; y, si hablamos de filosofía práctica, ésta se edifica sobre la contrafacticidad, una contrafacticidad que, ciertamente, a veces se extrema en las hipótesis, alejándonos del mundo real para introducirnos en cualquier mundo posible, en ocasiones en una carrera por dar con la situación o ejemplo de laboratorio mental más extravagante y alejado de las condiciones reales del mundo. Sin embargo, de nuevo, ninguna de esas son tachas que quepa aplicar al trabajo de Rebecca Tuvel. Por ninguno de esos cauces discurre la querella que muchos de los críticos han esgrimido contra ella. En su caso, su trabajo es la manifestación del noble y bien filosófico ejercicio consistente en calibrar la robustez de ciertos argumentos, para lo cual su yo y sus circunstancias no parecen atinentes.

Otra cuestión es que Tuvel, siendo quien es, ocupe un lugar de privilegio, y permitir que publique y escale en su carrera académica posterga a las que pertenecen a minorías desfavorecidas. Publicando su trabajo, Hypatia, una revista cuya misión es precisamente dar voz a las pensadoras marginadas ocupadas en asuntos marginales, estaría vulnerando una suerte de justicia distributiva en la asignación de oportunidades académicas en el campo de la filosofía. Así lo ha afirmado, de manera descarnada, Sally Haslanger, abogando, además, por hablar de ello «en privado»: «Muchas académicas feministas −especialmente las mujeres negras y trans− no encuentran un lugar para desarrollar su importante trabajo; hay una injusticia epistémica en nuestro campo. ¿Podemos hablar sobre ello cara a cara?»

Que Rebecca Tuvel tenga que disculparse, como ha hecho finalmente, por aludir a una persona con su nombre original, cuando la propia aludida lo ha utilizado y se ha referido a ella misma como «Bruce» en un sinfín de entrevistas y apariciones públicas, como si no se pudiera, por ejemplo, describir a alguien por sus viejas creencias ya superadas, y no que Tuvel admita como un «reproche válido» que en su artículo se discutan las vidas de personas vulnerables sin citar suficientemente sus propias experiencias personales, permite afirmar que estamos ante una auténtica y exitosa caza de brujas, como ha destacado Jesse Singel en The New York Magazine.

¿Y qué decir de la censura que también se le ha hecho por el uso del término «transgénero», al que se objeta por parte de algunos colectivos autodenominados non-binary, los cuales no se sienten identificados bajo ese paraguas y reivindican la «fluidez del género»? El problema no es de Tuvel −que es bien consciente de esa complejidad y ha valorado las distintas opciones terminológicas, como ella misma ha explicado−, sino de la imperiosa y constante necesidad de conquista semántica en pos de evitar la (presunta) estigmatización o falta de representación que tienen las etiquetas progresivamente puestas en circulación. Esa depuración terminológica incesante, nunca plenamente satisfactoria, acaba propiciando el pitorreo, para enfado de los «ofendidos» o de sus valedores académicos. Y no es para menos. Es célebre ya la intervención de Steffen Könniger, el conservador diputado de Alternativa por Alemania que, en un debate sobre una propuesta de los verdes en junio de 2016, empleó más de dos minutos en una salutación que incluía todas las denominaciones de género existentes en ese momento. El usuario de Facebook dispone hoy de un menú de más de cincuenta.

Sally Haslanger apelaba a clausurar esta discusión en el ámbito público y confinarla a lo «privado», lo cual no deja de ser una curiosa recomendación viniendo de una pensadora política feminista, sin duda una de las más ilustres y sofisticadas del panorama contemporáneo. Y es que en ese ámbito «privado», es decir, a resguardo de las posibles repercusiones negativas que las opiniones o valoraciones puedan tener de ser expuestas públicamente, es como se están manifestando muchas académicas, temerosas de que solidarizarse con Rebbeca Tuvel malogre su promoción profesional. Así lo ha confesado la que fue su directora de tesis, Kelly Oliver, quien también señala cabalmente cómo, si exponer ideas como las que ha presentado Tuvel y participar públicamente en una discusión sobre las mismas es una forma de «violencia» −así se le ha espetado públicamente en muchos foros−, la palabra «violencia», así como la noción de «daño», habrán sufrido el que quizá sea su último vaciado semántico. Y es que la «indignación» (outrage), sostiene Oliver, parece haberse convertido en la «nueva verdad», la piedra de Rosetta de los planteamientos filosóficos. Lo dicho: todos víctimas. Empezando, en este caso, por la filosofía, concluye diciendo Pablo de Lora. Y ahora, como decía Sócrates, Ιωμεν: nos vamos. Sean felices, por favor, a pesar de todo. Tamaragua, amigos. HArendt. 

[ARCHIVO DEL BLOG] Ejemplaridad pública: Ciudadanos, funcionarios, políticos. [Publicada el 14/05/2015]

¿Ahora que la vulgaridad, aquello que es común o general a todos, se ha convertido en paradigma, afortunadamente, de la democracia moderna por mor de la igualdad de todos los hombres en dignidad: "Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros", (Art. 1º de la Declaración Universal de los Derechos Humanos), cabe exigir de los funcionarios, los políticos, los gobernantes y las más altas instituciones del Estado una ejemplaridad pública, que no nos exijamos a nosotros mismos?

Esa es la pregunta que el filósofo Javier Gomá (Bilbao, 1965) se plantea en su libro "Ejemplaridad pública" (Taurus, Madrid, 2009), el tercero de los títulos de la tetralogía que en torno a la idea de ejemplaridad, su historia y su teoría general, su formación subjetiva, su aplicación a la esfera política y su relación con la esperanza, acabo de terminar de leer, y que entiendo de ineludible actualidad y necesidad de respuesta. 

Tras la crítica nihilista a las creencias y costumbres colectivas y la deslegitimación moderna del principio de autoridad, dice en él, la democracia ha renunciado a los instrumentos tradicionales de socialización del individuo (costumbres, sentimientos, moral social, educación y religión, entre otros), sin haberlos sustituido por ningunos otros igualmente eficaces. En esta situación, sigue diciendo, ¿por qué razón el hombre actual debería aceptar las limitaciones y los deberes que son inherentes a una vida en sociedad? ¿Qué estímulos tiene para optar por la virtud y no por la vulgaridad, por la civilización y no por la barbarie? 
La democracia será a la larga un proceso civilizatorio viable, añade, solo si consigue del ciudadano que sienta en conciencia el deber de adoptar un determinado estilo de vida privada con preferencia a otro. Para Javier Gomá la respuesta a esa pregunta está en la propuesta de una ejemplaridad igualitaria y secularizada como principio organizador de la democracia moderna, partiendo de la convicción de que en esta época postnihilista autoritarismo y coerción han perdido definitivamente todo poder cohesionador y que solo la fuerza persuasiva del ejemplo virtuoso, generador de costumbres cívicas, será capaz de promover la auténtica emancipación del ciudadano.

Les hago excusa de una mayor profundización por mi parte sobre la propuesta de Javier Gomá invitándoles a la lectura del artículo del profesor Fernando Vallespín, en el número de enero de 2010 de Revista de Libros, del artículo "Paideia para una sociedad mejor" en el que reseñaba con acierto el libro el libro de Gomá.

Personalmente, y a unos días de las elecciones locales y regionales convocadas en España para finales de este mes de mayo, me ha resultado interesantísimo el contenido del último capítulo del libro dedicado a la ejemplaridad debida por los políticos, los funcionarios y el titular de la Corona. Dice en él: Los políticos profesionales electos ocupan los cargos superiores y directivos en el aparato coactivo del Estado, pero ello solo un número limitado de años, y en la ejecución de sus programas se han de apoyar en un cuerpo estable de funcionarios, que acceden a sus empleos no por elección de los ciudadanos sino, en la mayoría de los casos,  concursos y oposiciones dirimidos conforme a principios de mérito y capacidad.

Los políticos, sigue diciendo Gomá, gobiernan de dos maneras: produciendo leyes y produciendo costumbres. En cierto modo, la segunda manera es más profunda y duradera que la primera, porque las leyes coactivas solo ejercen compulsión sobre la libertad externa de los ciudadanos, en tanto que las costumbres entran en su corazón y lo reforman. En cuanto titulares del aparato coactivo estatal y en cuanto notoriedades que disfrutan de una extensa popularidad, pesa sobre las vidas de los políticos -en las que no es posible distinguir entre una esfera pública y otra privada- un plus de responsabilidad. A diferencia de los demás ciudadanos, que pueden hacer lícitamente todo lo que no esté prohibido por las leyes, a ellos se les exige que observen, respeten o al menos no contradigan el plexo de valores y bienes estimados por la sociedad a la que dicen servir y que son fundamento de un "vivir y envejecer juntos" en paz. No basta con que cumplan la ley, han de ser ejemplares. Si los políticos realmente lo fueran, solo sería necesario un número muy reducido de leyes básicas, porque las costumbres cívicas que emanarían de su ejemplo excusarían de imponer por fuerza lo que una mayoría de ciudadanos ya estaría haciendo de buen grado.

El imperativo de ejemplaridad que gravita sobre los funcionarios, sigue diciendo, es de una naturaleza distinta del que rige para los profesionales de la política. Ellos no deben responder como estos a la confianza específica que la ciudadanía, expresada en votos, les otorga a la vista de unas cualidades personales que hacen de ellos personas fiables y creíbles y que pueden revocar en las elecciones siguientes.

El Estado se organiza, añade, como una pirámide jerárquica de fuerza coactiva progresiva en la que cada escalón superior concentra más poder que el inferior sobre el monopolio de la violencia estatal. Así, continúa diciendo, en la base se encuentran los funcionarios, unidos al Estado por una relación estatutaria; en un estrato superior, los políticos, elegidos por sufragio libre y poseedores de las fuentes escritas del Derecho; y en el vértice de esta jerarquía, en las monarquías parlamentarias, el titular de la Corona, un título al que se accede por herencia. ¿Cómo es esto posible en nuestras modernas democracias?, se pregunta el filósofo Gomá. ¿Que legitimación le asiste a la Corona?

La transmisión de la jefatura del Estado por vía hereditaria, siguiendo reglas genealógicas, sigue diciendo, supone sin lugar a dudas la integración de un "momento" tradicional-histórico muy "Ancien Régime", en el racionalismo originariamente formal de una Constitución. La entrega de la máxima magistratura del Estado a una familia y a sus descendientes solo cabe considerarla democrática, aun siendo voluntad del pueblo, a condición de que este (el pueblo) retenga la integridad de su soberanía y que, en consecuencia, la posición estatutaria del rey no lleve aparejada ninguna cuota de poder coactivo, ni legislativo ni ejecutivo ni judicial, y solo ostente un valor simbólico. De esa manera, continúa, en la cúspide del Estado, esa escala de poder coactivo creciente, en el lugar que uno esperaría encontrar una apoteosis de fuerza y decisión, lo único que luce es un símbolo desnudo.
Hay muchos símbolos políticos, dice en las páginas finales de su libro: -bandera, himno, escudo- pero el principal de ellos es la Corona, que es un símbolo personal. En ella, lo simbolizado presenta la mayor seriedad: la unidad y permanencia de un Estado. Pero esa carga de sentido político se materializa en lo más doméstico y cotidiano que pueda imaginarse: una familia. 
En las constituciones modernas, la persona del rey no está sujeta a responsabilidad jurídica. Sin embargo nadie podrá exonerarle nunca del deber de fidelidad a su significado simbólico. Esta fidelidad al significado es otra forma de llamar a la ejemplaridad. El oficio del rey se agota en simbolizar esa apertura: en ejemplo que ejemplifica la ejemplaridad misma. Si encerrándose en su propia anécdota, concluye, es desleal a su simbolismo, pierde al punto su anterior gravedad y encanto y se torna ejemplo ininteresante, caprichoso cosmético, bagatela desechable. El antiguo mito político solo vale entonces como cuento para niños. La vulgaridad de vida banaliza la Corona y vacía el trono. 
No creo, sinceramente que ese sea hoy nuestro caso, pues la monarquía y su titular en estos momentos, han vuelto a recuperar el prestigio, confianza y aceptación de los que la Corona como institución gozó en sus mejores tiempos entre los españoles. 

Sean felices por favor, y ahora, como también decía Sócrates, "Ιωμεν": nos vamos. Tamaragua, amigos. HArendt