Del azar

 

Hola, buenos días de nuevo a todos y feliz miércoles. Mi propuesta de lectura para hoy, del periodista José Luis Sastre, va del azar. Se la recomiendo encarecidamente y espero que junto con las viñetas que la acompañan, en palabras de Hannah Arendt, les ayude a pensar para comprender y a comprender para actuar. Sean felices, por favor, aun contra todo pronóstico. Nos vemos mañana si la diosa Fortuna lo permite. Tamaragua, amigos míos. harendt.blogspot.com

El azar

JOSÉ LUIS SASTRE

06 DIC 2023 - El Pais - harendt.blogspot.com

Por muchos años, y aun ahora, la idea de la libertad provocó interminables debates entre filósofos acerca de si podemos ser libres del todo o estaremos siempre sujetos a las más variadas servidumbres. Para empezar, las que son propias de la condición humana. Luego llegaron otras discusiones, interesadas y de vuelo corto, que trataron de pervertir el término, aunque a algunas palabras les pasa que nunca perderán del todo el alcance de lo que significan. Ocurre con la libertad, que quizá se deje a ratos malear entre eslóganes fugaces pero que, al cabo, recobrará su forma original en la que nadie comprenderá del todo el trasfondo de su sentido. Con ella, por la que se han batido generaciones enteras en nombre de un ideal, arrastramos el dilema de si existe de verdad o si cualquiera, hasta el más poderoso, tiene limitado su poder. O sea, su capacidad de decisión.

A la libertad se la asocia en los libros con los sistemas políticos, que la promueven o la coartan; con los sistemas económicos y sociales y, en fin, con la vida en general. Pero lo cierto es que nunca decidimos nosotros del todo: que hasta los que más deciden no pueden decidirlo todo. Lo cierto es que la libertad guarda con el azar una relación estrecha que se menciona poco, que determina si nacemos en un lugar o en otro, si la ciudad que habitamos está entre las que recibe un ataque terrorista o un bombardeo o una invasión o una catástrofe de otra ralea.

La verdad más sencilla es la más obvia: que somos aquello que hemos decidido y a lo que hemos renunciado, pero no solo. Somos el resultado de aquello que quisimos ser y por lo que nos obstinamos, pero no solo. Somos también, y de manera irremediable, el fruto de una suerte que nadie resuelve y que nos ha puesto en esta parte del mundo, en la que podemos escoger lo que miramos y lo que dejamos de mirar. Otros carecen de esa libertad, porque eso que nosotros ignoramos es su mundo. Donde crecieron y de donde no pueden salir. Hay solo una diferencia fundamental entre nuestros hijos y los hijos que ahora mismo, a no tantos kilómetros, entierran a sus hermanos y a sus padres cubiertos de frío y de espanto: el lugar donde nacieron.

En torno a la libertad perviven encendidos debates teóricos que tienen que ver con las pocas manos que controlan el mundo y que manejan el mercado de los datos, que predicen nuestros impulsos e incluso los suplantan con la inteligencia artificial. De la libertad se habla cuando se documenta cómo mueren las democracias ante la emergencia de un poder tan nuevo que George Orwell ya lo describió hace décadas en sus novelas. En cambio, se habla apenas de las vueltas inesperadas de la historia y del azar, del que tantas veces depende que seamos los protagonistas o los espectadores de un telediario. Esa fragilidad tan caprichosa y tan ajena a nuestras manos, que nos da la dimensión exacta de lo que somos, determinará nuestra fortuna o nuestra desgracia, por muy sólida que sea la escala de valores en que creamos vivir.

[ARCHIVO DEL BLOG] Limpieza de sangre: La herencia maldita de Castilla. [Publicada el 06/02/2011]

No es frecuente. Sin embargo, en ocasiones un libro nos obliga a replantear muy a fondo formas de entender aspectos del pasado que parecían bien explicados en sus líneas generales. Este es el caso de una reciente contribución de María Elena Martínez, profesora de la University of Southern California, un estudio fundamental acerca de las consecuencias que la exportación de los estatutos de limpieza de sangre tuvo en la formación histórica de las sociedades coloniales en la América española. La autora cuenta divertida cómo, en su primer viaje para investigar en los archivos españoles, los historiadores del lugar le mostraron su extrañeza por el tema que quería estudiar. A su buen entender, la elección carecía por completo de sentido, puesto que aquel instrumento de depuración de un catolicismo histérico no había sido exportado a los dominios de la monarquía al otro lado del océano. Los venerables legajos del Archivo de Indias, sin embargo, demostraban lo contrario con generosidad. El libro que comentamos es el resultado de aquella empresa de restituir la dimensión real a una cuestión que sólo desde la ignorancia puede ser considerada como incidental.

Es cierto, no es frecuente que la lectura de un solo párrafo desencadene en mí tal cantidad de sensaciones contrapuestas, pero así ha sido. Me ha costado mucho esfuerzo escribir esta entrada sobre esa herencia maldita de Castilla, la "limpieza de sangre", que sus conquistadores, sacerdotes, misioneros y colonizadores llevaron desde la península a tierras americanas después de ensayarla y hacerla fructificar, desgraciadamente, en la España europea.  Como descendiente de conversos que soy, esta entrada no puede ser entendida en sus justos términos sin una remisión obligada a dos anteriores mías publicadas en el blog bajo los títulos de "La Noche de los Cristales" y "Genética española", que pueden leerse en los enlaces reseñados. A ellas me remito. 

El párrafo en cuestión corresponde a las primeras líneas del artículo titulado "Una herencia que nadie reclama", escrito por el profesor Josep M. Fradera, catedrático de Historia Contemporánea e investigador ICREA en la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, y que es una recensión crítica del libro "Genealogical fictions. Limpieza de sangre, religion, and gender in colonial Mexico" (Stanford University Press, Stanford, CA., 2010) de la profesora de la University of Southern California, María Elena Martínez. Lo publica en abierto Revista de Libros, en su número de febrero de este año, y pueden acceder al contenido del mismo en el enlace que he puesto más arriba.

En todo caso, como comentó el insigne historiador y filólogo español Américo Castro, el concepto de "limpieza de sangre" no fue un invento español, ni siquiera castellano o cristiano, sino judío, y por las razones de autodefensa que más adelante expone. Pero fueron esencialmente los castellanos quienes lo desarrollaron a lo largo de la edad media y lo condujeron a su plenitud en los siglos posteriores. Su paroxismo, sin embargo, llegaría en pleno siglo XX, bien es cierto que con otras connotaciones, de las manos del régimen nacional-socialista alemán. Dice Castro en su libro "España en su historia. Cristianos, moros y judíos" (Círculo de Lectores, Barcelona, 1988): "No se encuentra en los cristianos medievales la inquietud por lo que después se llamaría limpieza de sangre. [.../...] Quienes realmente sentían el escrúpulo de la limpieza de sangre eran los judíos. [.../...] El judío minoritario vivió a la defensiva frente al cristiano dominador, que lo incitaba o forzaba a conversiones en las que se desvanecía la personalidad de su casta. De ahí su exclusivismo religioso, que el cristiano no sentía antes del siglo XV, si bien már tarde llegó a convertirse en una obsesión colectiva. [.../...] Para el cristiano medieval no fue problema de primera magnitud mantener incontaminadas su fe y su raza, sino vencer al moro y utilizar al judío." (págs. 519/520). "La limpieza de sangre fue réplica de una cristiandad judaizada al hermetismo racial del hebreo" (pág. 524). 

Antes de dejarles con la interesantísima lectura del artículo del profesor Fradera, una última digresión muy personal que tiene que ver con la anécdota sobre la extrañeza de los historiadores españoles ante el interés de la profesora Martínez por investigar un tema que a ellos les resultaba tan ajeno. Cuando terminé mis estudios de licenciatura en Geografía e Historia en la UNED, me planteé realizar mi tesis doctoral sobre las repercusiones que las noticias sobre los sucesos que dieron origen a las primeras luchas por su independencia de las repúblicas hispanoamericanas habían tenido en las islas Canarias. No podía creerme en aquel entonces, y sigo sin creérmelo ahora, que en Canarias, escala obligada de los navíos españoles en su travesía del Atlántico, y cuya población había contribuido tan generosamente a la colonización de los nuevos territorios, no se recibieran y percibieran con un cierto grado de expectación y excitación tales sucesos y echara germen la idea de independencia del archipiélago, al menos en la parte más "ilustrada" de su población -me remito al respecto a lo que pensaban los diputados peninsulares de las Cortes de Cádiz (1810-1812) sobre tal proceso en mi entrada de abril del pasado año titulada "La independencia de América"-. 

Para mi estupor y sorpresa, cuando le trasladé mi pretensión a un ilustre historiador y catedrático grancanario, pidiéndole que aceptara la dirección de la tesis, su respuesta fue que me olvidara del tema, que la burguesía ilustrada canaria, evidentemente la única capaz de haber acometido tal empresa, "nunca jamás" había sentido ni tenido tal pretensión y había sido "siempre fiel" a la corona española. Desgraciadamente para mí, no tuve los arrestos que tuvo la profesora María Elena Martínez para persistir en su empeño investigador. Y ahí se quedó el intento. Sean felices, por favor. Tamaragua, amigos. HArendt 

Del feminismo de la igualdad

 

Sobre Amelia Valcárcel

CLARA SERRA

12 DIC 2023 - El País - harendt.blogspot.com

Este artículo forma parte del número de diciembre de la revista TintaLibre, disponible en quioscos y para sus suscriptores. A finales de los años ochenta la filósofa Celia Amorós puso en marcha en la Universidad Complutense de Madrid un seminario que llevaba por título Feminismo e Ilustración y que tendría importantes consecuencias de cara a la emergencia de un feminismo propiamente español. Se trató de empezar a poner las piezas de una teoría feminista bien armada que estuviera en condiciones de intervenir en los debates académicos del momento y de confrontar algunas de las perspectivas feministas que se abrían paso en el contexto europeo. Vigente desde 1987 hasta 1994, este seminario permanente se convertiría en una de las primeras rendijas por la que esa cosa llamada “feminismo” irrumpiría en una academia española postfranquista que vivía completamente de espaldas a lo que las mujeres tenían que plantear no solo en el terreno social y político sino también en el ámbito del pensamiento científico. Por él pasaron Ana de Miguel, Rosa Cobo, Alicia H Puleo, María Luisa Femenías, Concha Roldán y otras muchas importantes feministas que, tras formarse con Amorós, recogerían su testigo y seguirían su ejemplo para mantener viva lo que, sin lugar a dudas, ha sido una escuela de pensamiento. Para las feministas de las siguientes generaciones, las que nos instruimos leyendo los libros que ellas escribían y nos formamos asistiendo a las clases que ellas impartían, el “feminismo de la igualdad” supuso nada menos que la puerta de entrada al feminismo. Muchas cosas han pasado desde el comienzo de aquel seminario en el que Celia Amorós nos animó a disputar las teorías de Platón, Descartes o Rousseau y a apropiarnos de las ideas de la historia del pensamiento incluso contra sus propios autores. La historia reciente del feminismo en nuestro país no se entendería sin hacernos cargo de la hegemonía que ha tenido una corriente de pensamiento que ha ocupado durante décadas posiciones clave en la universidad española, que, a través del mundo editorial, ha exportado muchas ideas al contexto latinoamericano y que, desde los alrededores intelectuales del Partido Socialista, ha llegado a alcanzar una importante influencia política e institucional.

Si hay una figura especialmente paradigmática de este feminismo es Amelia Valcárcel, la más importante de las discípulas de Celia Amorós. Doctorada en 1982, el mismo año en el que Felipe González gana sus primeras elecciones generales, Valcárcel es una filósofa y una académica. Pero ha sido también consejera de Educación, Cultura, Deportes y Juventud en el Gobierno asturiano a principios de los años noventa, como ha sido consejera de Estado durante más de 20 años. Representa, mejor aún que su mentora intelectual, el estatuto tanto teórico como político de un feminismo que, durante décadas, gobernó no solo en el naciente ámbito de los “estudios de género” que hoy pueblan las universidades sino que ha influido en los gobiernos y en las leyes.

El trabajo teórico de Valcárcel tiene como uno de sus principales rasgos distintivos la crítica al esencialismo. Continúa así con la tarea emprendida por Celia Amorós de poner en cuestión toda identidad fuerte de “las mujeres”. Lo que Amorós revindica, frente a esa identidad genérica en la que siempre el patriarcado nos inscribe —y que nos vuelve seriales, indiferenciables e indiscernibles— es nuestro derecho a la individuación. Adquirir el estatuto de sujetos para las mujeres pasa por conquistar nuestro derecho a la diferencia, entendida ésta como una diferencia no con respecto a los hombres sino con respecto nosotras mismas. Es precisamente este espíritu anti esencialista lo que llevó al feminismo de la igualdad a constituirse en contraposición a unos feminismos de la diferencia, muy presentes tanto en el contexto francés como en Italia. Amorós desconfió siempre de que la noción de lo femenino —propia de los feminismos en diálogo con el psicoanálisis— abriera caminos emancipatorios y discutió con vehemencia los feminismos italianos que hacían de una especificidad femenina vinculada al cuerpo y a lo biológico la condición de partida sobre la cual edificar un proyecto político feminista. A su juicio los feminismos empeñados en identificar a las mujeres como sujeto político a partir de la diferencia sexual acababan restaurando el biologicismo, idealizando la maternidad, la relación de las mujeres con la naturaleza o los famosos cuidados femeninos. Consideró que el feminismo y la posmodernidad implicaban una liaison dangereuse y que en esa promesa de superar la Modernidad y esa reivindicación de la diferencia como algo ahora deseable, se hacía de la necesidad virtud vendiéndonos como rebeldía femenina lo que sigue siendo nuestra vieja exclusión del orden político y social.

Este espíritu antiesencialista adquiere en manos de Valcárcel expresiones y desarrollos propios, como lo es su brillante reivindicación del derecho al mal de las mujeres. Suponer una superioridad moral femenina, afirmar que las mujeres son buenas o que son mejores que los hombres —digamos, por ejemplo más pacíficas o más cuidadosas, menos competitivas o violentas, más solidarias o generosas— puede ser el modo de encubrir lo que más bien es la viejísima prescripción de excelencia moral que una sociedad patriarcal siempre les ha hecho a las mujeres. Valcárcel afirmará que, lejos de ello, el feminismo tiene que impugnar todo deber de las mujeres de demostrar que son buenas para poder acceder a sus derechos y libertades y, por lo tanto, que defender la igualdad pasa también por defender el derecho a la mediocridad, al error y a la maldad de las mujeres.

Si algo me parece evidente es que esta vacuna crítica contra el esencialismo era tan necesaria entonces como sigue siendo necesaria hoy. Cuando la propia izquierda defiende el acceso de las mujeres a cargos políticos y listas electorales prometiendo así una política buena, me parece que el discurso feminista más radical es aquel que recuerda que, incluso pudiendo ser malas, al menos tan malas como los hombres, tenemos derecho al poder en igualdad de condiciones que los hombres. Cuando los discursos sobre la sexualidad defienden en derecho de las mujeres al deseo y parecen hacen descansar en ello la promesa de un sexo bueno, quizás convenga recordar que no tenemos derecho al sexo (al menos el mismo derecho que los hombres) solo bajo la condición de tener deseos bellos y buenos.

Para quienes nos incorporamos al feminismo a través de los libros de Amorós y de Valcárcel la actual deriva del feminismo de la igualdad, al menos la de una buena parte de sus representantes, no deja de tener algo de destino trágico. Si en un tiempo fue justamente ese feminismo el que nos armó de herramientas críticas para desconfiar del esencialismo con el que siempre se envuelve el concepto de “la mujer”, si fue justamente ese feminismo el que nos previno de todo recurso a la biología, hoy parece no quedar mucho de todo eso. En La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias la propia Celia Amorós le reconocía a Butler su acierto en la constatación de que “la categoría “mujeres” plantea sin duda problemas” y que “ello debería llevarnos a asumir el carácter siempre revisable de la definición de la categoría y su problematicidad”[1]. Es decir, más vale que el feminismo nunca crea tener completamente claro lo que es “ser una mujer”. Hoy, quienes nos advirtieron contra las definiciones fuertes, en un extraño reencuentro feliz con el biologicismo, asisten a manifestaciones con carteles que rezan “las mujeres gestan” o “las mujeres menstrúan”.

Una de las grandes apuestas filosóficas del feminismo ilustrado de la igualdad fue rescatar para el feminismo algunas de las filosofías dualistas que peor prensa tenían en el pensamiento contemporáneo de los noventa. Contra todo pronóstico, Amorós reivindicará las potencialidades feministas de la filosofía cartesiana o kantiana y afirmará que es precisamente la separación del alma y del cuerpo lo que abre la puerta a la irrelevancia del sexo biológico y, por lo tanto, al combate de las mujeres contra un orden social edificado sobre esa diferencia. Sin duda tiene mucho de trágico ver cómo hoy quienes nos alertaron contra el peligro que supone deducir del cuerpo una manera de estar en el mundo agitan discursos del pánico contra las mujeres trans y sostienen que permitir entrar en nuestros baños a personas con pene supone un evidente peligro sexual para nosotras. Una diferencia sexual que en otro tiempo fue sometida a sospecha es ahora recuperada, resignificada, fortificada en su versión más biologicista y determinista e investida como condición sine qua non de la autenticidad y la viabilidad política del feminismo.

En el verano de 2019 Amelia Valcárcel, fundadora de la Escuela Feminista Rosario Acuña, reunió como anfitriona a las principales voces del feminismo de la igualdad para poner en común una preocupación. Los marcos teóricos de la teoría queer, la agenda del movimiento trans y la demanda del cambio de sexo registral fuera del marco de la enfermedad mental supondrían un peligro para el feminismo. Por primera vez de forma clara se expresó allí la acusación que este feminismo lanza no sólo contra lo que llaman el “generismo queer” sino contra la existencia de misma de las personas trans: su identificación con un modo masculino o femenino de habitar el mundo reificaría el sexismo y su reclamación de que esta adscripción de género sea validada y reconocida por la ley trabajaría contra la agenda del feminismo y su horizonte de abolir el género.

En efecto, es cierto que todas las feministas aspiramos a abolir el género, tan cierto como que, en el mientras tanto, todas nosotras los habitamos y lo reproducimos. También Amelia Valcárcel se viste cada día de mujer por mucho que lleve tacones de tres y no de 20 centímetros. Por supuesto, tendremos que combatir la obligación de llevar tacones o de ser madres o de llevar velo o ser femeninas pero eso es muy distinto que combatir a las mujeres que se ponen tacones o son madres o a quienes se ponen un velo o son femeninas. Se trata de no confundir al enemigo y, por tanto, de combatir una estructura social y no a los sujetos de esa estructura. Si ser mujeres es un obstáculo para tener determinados derechos también lo es en el mundo que hoy existe no encarnar claramente un género, o no como la sociedad lo espera, lo que para algunas personas puede suponer un lugar inhóspito e inhabitable. Quienes reivindican poder ser hombres o mujeres en un mundo donde todos lo somos no reproducen más el género de lo que todos los demás lo hacemos. ¿Qué derecho tenemos, quienes somos comprensibles en los términos que gobiernan nuestra sociedad, a exigirles a otros que batallen por defender su incomprensibilidad? ¿Por qué se acusa de perpetuar el género a quienes más sufren las consecuencias de su existencia? ¿Con qué legitimidad se señala como colaboradores del sistema patriarcal a quienes reclaman el derecho no ser violentados, humillados o excluidos por una sociedad donde existe el género y de la que todos y todas formamos parte? ¿Acaso tendrían que convertir su propio cuerpo y su existencia cotidiana en un frente de lucha por la abolición del género? Para quienes nos instruimos en la reivindicación de nuestro derecho al mal y aprendimos a rechazar cualquier exigencia de virtud, excelencia o bondad especial para las mujeres no es aceptable esta exigencia de heroísmo militante que parece hacérsele a las personas trans.

El peligro que amenaza siempre al feminismo de la igualdad es que la Ilustración se torne despotismo ilustrado. Es justamente ese salto el que emprenden muchas de las feministas de la igualdad cuando inscriben a los sujetos políticos cuyas luchas impugnan —sean trabajadoras sexuales que se organizan en sindicatos, mujeres feministas que llevan velo o personas trans que demandan derechos— en el reino de la falsa conciencia. Decía Celia Amorós, en la mejor de las tradiciones ilustradas, que un sujeto que demanda más libertad es un sujeto que ya siempre es en algún sentido libre. Y por eso tiene sin duda un carácter trágico la deriva despótica de un feminismo que parece entenderse a sí mismo como una vanguardia iluminada y que se siente asistido por la verdad y la razón para emprender una guerra contra quienes considera esclavos que reivindican sus cadenas.

Tiene sentido reflexionar sobre si este tipo de soberbia, potencialmente dogmática y reaccionaria, es una característica consustancial al feminismo de la igualdad o si es una cualidad de sus defensoras. Amelia Valcárcel, que ha protagonizado numerosas intervenciones públicas refiriéndose a políticas e intelectuales trans como “personas con genitales masculinos” o “con nombre de vedette” o que ha llegado a felicitar a Núñez Feijóo por su defensa honesta del feminismo, parece encarnar hoy mejor que nadie una preocupante deriva conservadora. Ahora bien, Valcárcel, como pensadora erudita, incisiva y brillante, representa, al mismo tiempo, lo mejor que ha producido ese feminismo. Aunque este artículo se llame Sobre Valcárcel no es mi interés examinar ni criticar ningún aspecto concreto de una persona de la que, en un sentido particular, no pretendo decir absolutamente nada. De lo que se trata en una discusión pública es de discutir de las ideas. Nos interesa aquí no la persona que es Valcárcel sino si, más allá de sí misma, su figura es capaz decir algo sobre un feminismo que llegó al poder y que ha tenido efectos ideológica y políticamente relevantes. Sobre si el feminismo de la igualdad tiene un desenlace necesariamente conservador, excluyente y despótico es sobre lo que creo que a otras nos toca pensar.

Yo optaría más bien por recordar que toda buena teoría hace que desde el interior de sus propios términos se abran disputas posibles y que esa es precisamente la osadía a la que Celia Amorós nos invitó a hacer a las feministas con la historia del pensamiento y con las ideas. Quizás la figura de Valcárcel evidencie que es necesario reivindicar hoy lo mejor del feminismo ilustrado de la igualdad y que es más necesario que nunca disputarlo para salvarlo de sus derivas trágicas. Clara Serra es filósofa. 

De la duración del pasado

 

Hola, buenos días de nuevo a todos y feliz martes. Mi propuesta de lectura para hoy, del historiador Juan Sisinio Pérez Garzón, va de la duración del pasado. Se la recomiendo encarecidamente y espero que junto con las viñetas que la acompañan, en palabras de Hannah Arendt, les ayude a pensar para comprender y a comprender para actuar. Sean felices, por favor, aun contra todo pronóstico. Nos vemos mañana si la diosa Fortuna lo permite. Tamaragua, amigos míos. harendt.blogspot.com

¿Hasta cuándo dura el pasado?

JUAN SISINIO PÉREZ GARZON

04 DIC 2023 - ​El País - harendt.blogspot.com

Rafael del Riego, maniatado sobre una estera, llegó arrastrado por un burro hasta el patíbulo instalado en la plaza de la Cebada, la del mercado más céntrico de Madrid. Fue ahorcado y, al menos, no se cumplió la orden de descuartizar y exhibir trozos de su cadáver por los lugares donde había actuado políticamente. Una placa recuerda aquella vileza: “En esta plaza murió en la horca el 7 de noviembre de 1823 el general Rafael del Riego, símbolo liberal contra el absolutismo”. Con frecuencia paso por ahí, y es vicio de historiador interrogarse de qué, cómo y a quién hablan estos lugares de memoria que son fascinantes para unos, pero quizás a muchísimos más les resultan invisibles. En el caso de Riego, ni existe en la ruta de las tropas de turistas guiadas con explicaciones repletas de bulos y cotilleos de monarcas y asimilados.

Esta plaza es hoy uno de los dos o tres centros más rebosantes de la farra gentrificada de la almendra central de Madrid. El jolgorio es constante, lógico para que haya plenitud de fiesta. Es un gozo vivir en estos barrios, aunque masificados y de enorme especulación. Quizás haya bastantes jóvenes a quienes les suene eso del “himno de Riego”. Nada más, porque la realidad es rotunda: la distancia que va de 1823 a 2023 es de ¡200 años! Igual de lejana e inexpresiva es otra placa a un metro de separación: “En esta casa nació y vivió Alonso Zamora Vicente (1916-2006), escritor, filólogo y académico”. Ambas están a una altura que cuesta leerlas. Seguro que las autoridades que las colocaron fueron de distinta ideología, y todas quedaron satisfechas.

En ambos casos la reflexión es idéntica: ¿qué utilidad tiene poner placas, incluso estatuas, en los edificios o espacios relacionados con tal o cual personaje o acontecimiento? ¿O el cambio, siempre polémico, de los nombres del callejero? ¿Se crea o refuerza así una determinada memoria colectiva o son gestos vacíos ante pasados concluidos o indiferentes? De los miles de personas, en su mayoría jóvenes, que pasan bajo tales placas ¿cuántos se percatan de su existencia y qué les pueden aportar? O, si luego quedan en una calle, ¿a cuántos les concierne en su memoria cívica que sea la calle de Dionisio Ynca Yupanqui, del general Pardiñas, de la Virgen de los Peligros o del Almendro?

Para entender tal indolencia, esto es, la incapacidad para conmoverse con el pasado, hay que rescatar la noción de “trauma” que Dominick LaCapra asignó a los acontecimientos-límite que en la historia traspasan la experiencia individual para convertirse en sentimiento colectivo. Son los que establecen un lazo con los muertos cuya “conmemoración dolorosa” desautoriza “cualquier forma de clausura conceptual o narrativa” de tales hechos. Hoy no existe trauma, por ejemplo, con la guerra civil carlista, de 1833 a 1840, la culminación más sangrienta del antagonismo entre liberales y absolutistas que había arrancado durante las Cortes de Cádiz y por el que Fernando VII envió a la horca al general Riego, por líder liberal.

Significativamente, de Riego se mantuvo una memoria conmovida y vibrante por mártir de la libertad. Por eso, la II República, en 1931, instauró como himno oficial, en lugar de la Marcha Real, la canción que identificaba a la tropa que, bajo el mando de Riego, se había pronunciado en 1820 a favor de la Constitución de Cádiz. De igual modo, hasta la década de 1930, el carlismo teocrático mantuvo una identidad irreductible. Actualmente, podrían considerarse clausurados tales pasados, pues ni el Himno de Riego suscita fervores liberales, sino más bien referencias opuestas entre los sectores que lo entonan, ciertamente minoritarios, ni el carlismo traspasa las lindes de la arqueología histórica.

Sin embargo, en España persisten dos hechos-límite que han dividido la convivencia y cuyos traumas de emoción colectiva han marcado la historia y la subsiguiente memoria posterior. El primero, la Guerra Civil de 1936 a 1939 y la posterior dictadura significan casi 80 años de conmoción no clausurada para grupos significativos de la sociedad. Por eso, la Ley de Memoria Democrática de 2022, además de solventar el derecho a la digna sepultura de las víctimas existentes en fosas comunes, se propone vertebrar una memoria democrática, alternativa a la memoria intransigente y partidista impuesta por la dictadura de Franco. Así, en los actos de recuerdo de las víctimas organizados por el Gobierno de España el 31 de octubre de 2022 y el pasado 30 de octubre, se homenajeó tanto a víctimas de la dictadura militar como de la violencia revolucionaria. Quizás no se haya resaltado suficientemente por parte del Gobierno el valor que dicho acto aporta a la convivencia democrática, porque podría ser un ejemplo para imitar en los actos cívicos, jornadas o encuentros académicos relacionados con la memoria de la Guerra Civil patrocinados por instituciones públicas.

Ahora bien, en nuestra convivencia persiste un segundo trauma, el derivado del terrorismo practicado por ETA, asunto activo sobre todo en el País Vasco, aunque resuene desmesuradamente en toda España para afianzar emociones de polarización electoral. Cabría sumar el silencio o embrollo aplicado a las víctimas de los atentados del terrorismo yihadista del 11 de marzo de 2004 en Madrid y el 17 de agosto de 2017 en Barcelona. Pareciera que estos hechos, al ser también un asunto internacional, se marginan y quizás resulten molestos tanto para unas izquierdas confusas en su relación con la cultura islámica como para las derechas que arroparon el funesto error de Aznar.

En todo caso, con leyes o sin leyes, ¿son necesarios 200 años para cicatrizar tales periodos o hechos traumáticos? Del futuro no debemos hablar los historiadores. Nos corresponde investigar y enseñar los conflictos y violentas brutalidades de los citados traumas de la España contemporánea como parte del escarpado proceso de cualquier avance democrático e integrarlos, en todo momento, dentro de una historia global de las crueldades que han marcado la historia de la humanidad. Además, en lo referido a la enseñanza de la historia de España, remarcando siempre que todas las fronteras son cambiantes y, en nuestro caso, tan recientes que de ningún modo “nuestro” pasado y “nuestra” memoria actual encajan ni con las fronteras ni con las identidades de quienes habitaron estas tierras a lo largo de tantos siglos.

También cabe aportar reflexiones para mejorar la convivencia y, en este punto, ya en 2004 un maestro de historiadores, Juan José Carreras Ares, nos planteó un desafío: “¿Por qué hablamos de memoria cuando queremos decir historia?” Sería el camino no para perfilar una determinada memoria, que siempre conlleva ingredientes emocionales, sino para profundizar y divulgar con ecuanimidad un conocimiento histórico anclado en el método propuesto por otro gran maestro, Marc Bloch, cuando, en 1943, ante la disyuntiva de “juzgar o comprender” el pasado, a pesar de sufrir la persecución y ser fusilado por luchar contra la ocupación nazi, dejó escrito (en tiempo de barbarie, no de democracia) que optaba por “comprender”. En definitiva, nos enseñó que la utilidad social de la historia consiste en “comprender” esa realidad humana que siempre es, “como la del mundo físico, enorme y abigarrada”.

[ARCHIVO DEL BLOG] Sobre la universidad, las humanidades y la filosofía en particular. [Publicada el 18/08/2016]

No soy hombre de grandes ni numerosas pasiones. Tengo alguna que otra, pequeña, inofensiva e íntima que me perdonarán no les cuente. Las públicas, también escasas, podríamos dividirlas en dos: personales (mis nietos, mi familia, mis amigas, el café, los gatos...) y académicas (la teoría política, el derecho constitucional, la historia, la literatura...). Hay alguna otra que implica una cierta frustración, como la enseñanza, y aunque no creo en las vocaciones desde la cuna y sí en las que se "hacen", la diosa Fortuna no me dio el empujoncito necesario para dedicarme a ella, pero me dejó interés y preocupación por la misma.

Sobre la enseñanza y la misión de la universidad suelo escribir a menudo en el blog, trayendo hasta él las opiniones de profesores, educadores y expertos que encuentro relevantes, y algunas veces, menos, mi propia experiencia.

¿Por qué resulta tan frustrante la búsqueda de una enseñanza de calidad en España? Respuestas las hay para todos los gustos: que la culpa es de los padres, de los propios alumnos, de los inmigrantes, de la masificación escolar, de la falta de medios humanos y materiales, del propio sistema escolar, del desbarajuste legislativo estatal y autonómico... Me gustaría leer de vez en cuando alguna autocrítica que pusiera el acento en la responsabilidad, o irresponsabilidad, de buena parte del profesorado, desde la educación infantil hasta los cursos de doctorado. Pero no abundan, no...

Recuerdo al respecto dos artículos especialmente incisivos de hace unos años. El primero, "La clase perdedora", escrito por José Luis Barbería, en el que se responsabilizaba como primera causa del fracaso escolar a la falta de formación personal y académica de los padres y a la falta de hábitos de lectura familiares. Y a más cosas, claro está. El segundo, "La Universidad tiene profesores de sobra pero mal repartidos", escrito por Susana Pérez de Pablos, que ponía de manifiesto, frente a una creencia generalizada, e interesada por parte de los propios afectados, que la universidad española presenta un exceso de profesorado muy por encima de los ratios de media de las universidades europeas y un reparto desproporcionado entre el profesorado de carreras de Letras y de Ciencias. Todo ello podría explicar -decía- el rechazo de una buena parte de ese mismo profesorado universitario al proceso de convergencia del Plan Bolonia ante la inevitable "quema" (el entrecomillado es mío) de áreas muy personales de conocimiento y de asignaturas, con todo lo que ello supone de asignación de recursos para los propios afectados, sus Departamentos de origen y la propia universidad.

Sobre la responsabilidad, o irresponsabilidad, del profesorado en la situación de la enseñanza española publicó en Revista de Libros (2009) un interesante artículo Mariano Fernández Enguita, catedrático de Sociología de la Universidad de Salamanca, titulado "Cuadernos de Quejas". Decía en él que el conjunto de ese profesorado (cerca de 700.000 personas en aquel momento) estaba conociendo una transformación radical de su entorno amplio (el lugar y el papel de la educación en la sociedad) e inmediato (las relaciones con alumnos y con familias), así como de su propia naturaleza (reclutamiento, condiciones de trabajo, cultura profesional), lo que hacía que se encontrara ávido de ideas, imágenes, iconos, narraciones y otras expresiones simbólicas de su identidad, sus intereses y sus inquietudes. La principal fuente de alimentación de su imaginario colectivo -comentaba- no es la literatura, sino el cine: películas como "La lengua de las mariposas", "Todo empieza hoy" o "Ser y tener", que fueron comidilla de los claustros, materia para artículos editoriales y alimento para simposios, y también para el sector editorial (y no sólo de libros de texto), al constituir los profesores un colectivo con ciertos intereses, creencias, valores y símbolos compartidos que estaban dando lugar a un nuevo género literario que podríamos llamar el "cuaderno de quejas", que era, precisamente, el título de su artículo.

Resulta desolador que un país como el nuestro, España, que ocupa el puesto número 13 en el ranking mundial por su Producto Interior Bruto, no cuente con una sola universidad entre las 100 más prestigiosas del mundo, y entre las cien siguientes solo esté la Pompeu Fabra, de Barcelona, y esta en el puesto 186.
El escritor Rafael Argullol declaraba hace un tiempo en El País, en un artículo titulado "La cultura enclaustrada", que el repliegue de la universidad sobre sí misma era una consecuencia del antintelectualísmo rampante que impera en la misma que ha renunciado a la creatividad y el riesgo, para centrarse en la publicación de "Papers" que solo se leen entre los integrantes del gremio respectivo. 

Detenerse en el análisis de las causas de esta situación sería muy complejo y escapa por completo a la intención de este comentario. No puede ser solo cuestión de dinero, aunque ello sea significativo. Un ejemplo, la Universidad de Harvard, en Estados Unidos, para un total de 21.500 estudiantes (la mitad de ellos de doctorado) tiene un presupuesto de 2208 millones anuales de euros. El conjunto de todas las universidades públicas españolas, para un total de 1.561.000 estudiantes, alcanzan un presupuesto global de 8730 millones de euros. Otro problema es el incestuoso sistema (incestuoso, sí, más que endogámico) de selección del profesorado en las universidades españolas. En Estados Unidos ninguna universidad contrata como profesor a un graduado o doctorado de la misma sin experiencia académica acreditada en otra universidad distinta. No está escrito en ningún sitio, pero es algo aceptado tácitamente por todas ellas.
Sobre las "claves del fracaso de la universidad y la ciencia en España y sus posibles vías de solución", hay un libro de título homónimo (Madrid, Gadir, 2013) escrito por la profesora de Historia Económica de la UNED y exdirectora general de universidades de la comunidad autónoma madrileña Clara Eugenia Núñez. La reseña del mismo, muy crítica con algunos de los planteamientos del libro sobre financiación pública o privada de las universidades, la promoción de la competencia entre ellas por atraerse alumnos o invertir en investigaciones al servicio de intereses privados, puede leerse en el artículo titulado "Crónica de un fracaso", publicado en Revista de Libros por el catedrático de Sociología de la Universidad Complutense de Madrid Julio Carabaña.
Hay un viejo aforismo latino en la Universidad de Salamanca que reza así: "Quod natura non dat, Salmantica non praestat". No hace falta ser Virgilio ni Cicerón para entenderlo: "Lo que la naturaleza no da, Salamanca no lo otorga". A pesar de ello, reconozco que para un joven cualquiera, eso sí, despierto y animoso, el paso por la universidad, cualquier universidad, puede resultar algo mágico.
Sobre la magia de la vida universitaria una de las personas que más y mejor ha escrito ha sido George Steiner. De él se pueden decir muchas cosas pero yo voy a señalar únicamente dos: que es uno de los más importantes intelectuales de la segunda mitad del siglo XX, y que toda su obra viene caracterizada por una insaciable búsqueda de la "excelencia". Excelencia humanística, literaria, académica, y vital. No es extraño, pues, que el crítico literario Martín Schifino titulara el comentario de una de sus obras: "Los libros que nunca he escrito" (Siruela, Madrid, 2008), como "Utopías de la excelencia". 

Nacido en París, en 1929, en el seno de una familia judía austriaca emigrada a causa del nazismo, en 1940 se traslada a Estados Unidos con su familia, obteniendo su licenciatura por la Universidad de Chicago, el MA (Master of Arts) por Harvard y el doctorado por Oxford. Ha sido profesor en Princeton, en Innsbruck, en Cambridge, en Ginebra, en Oxford y en Harvard. En 2001 recibió el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades.

Por mi parte hará quince años que leí por vez primera su magnífico Errata: El examen de una vida (Siruela, Madrid, 1998). Un excepcional libro autobiográfico que me impresionó profundamente y al que vuelvo a menudo en busca de inspiración. Llegué a él, como en tantas otras ocasiones, a través de un artículo en Revista de Libros, en este caso, el titulado "El pensamiento como vocación", del escritor Ángel García Galiano.

De mi emocionada lectura de "Errata" recuerdo con especial intensidad los capítulos que hacen referencia a la enseñanza universitaria y a su propia experiencia académica, como alumno, primero, y como profesor después, siempre en busca de esa "excelencia" que caracteriza toda su obra. 

"Una universidad digna -dice en él- es sencillamente aquella que propicia el contacto personal con el aura y la amenaza de lo sobresaliente. Estrictamente hablando, esto es cuestión de proximidad, de ver y escuchar. La institución, sobre todo si está consagrada a la enseñanza de las humanidades, no debe ser demasiado grande. El académico, el profesor, debería ser perfectamente visible. Cruzarse a diario en nuestro camino". Y continúa más adelante: "En la masa crítica de la comunidad académica exitosa, las órbitas de las obsesiones individuales se cruzarán incesantemente. Una vez entra en colisión con ellas, el estudiante no podrá sustraerse ni a su luminosidad ni al desafío que lanzan a la complacencia. Ello no ha de ser necesariamente (aunque puede serlo) un acicate para la imitación. El estudiante puede rechazar la disciplina en cuestión, la ideología propuesta (…) No importa. Una vez que un hombre o una mujer jóvenes son expuestos al virus de lo absoluto, una vez que ven, oyen, “huelen” la fiebre en quienes persiguen la verdad desinteresadamente, algo de su resplandor permanecerá en ellos. Para el resto de sus vidas y a lo largo de sus trayectorias profesionales, acaso absolutamente normales o mediocres, estos hombres y estas mujeres estarán equipados con una suerte de salvavidas contra el vacío."

¡Qué envidia!... Si encuentran algún parecido entre esa "experiencia" y la de nuestras masificadas universidades actuales, será por una excepcional casualidad. No la desaprovechen, porque es difícil que se repita... Yo tuve el privilegio de estar expuesto a ese virus, y aunque como dice Steiner mi vida ha  por sendas absolutamente normales en lo personal y mediocres en lo profesional, quedé contaminado para siempre por esa aura.

Y ahora, desde hace unos días, el diario El País le viene dedicando al asunto de la misión de la universidad, de las humanidades en general y de la filosofía en particular, una serie de artículos escritos por eminentes profesores universitarios que no me resisto a subir hasta el blog. No voy a resumirlos ni comentarlos, porque ya me he extendido en exceso en esta entrada de hoy. Solo les dejo la reseña de los mismos y el enlace a las páginas de El País en que pueden leerlos. Están citados por fecha de publicación. E iré añadiendo a la entrada todos los que se publiquen sucesivamente en la serie. 

El primero de ellos está firmado por Fernando Savater y lleva el título de "¿Por qué sobra la filosofía?". Dice Savater en él que el rectorado de la Complutense prepara un plan de reorganización de sus centros que supone el cierre de la facultad donde se enseña a Platón, Kant y Nietzsche y que hace falta ofrecer una explicación que no sea solo contable. El segundo de los artículos citados, del profesor Javier Gomá se titula "La misión de la universidad: formar profesionales y ciudadanos". La filosofía es la vía privilegiada para tomar conciencia de la dignidad. Y la universidad debe formar no solo profesionales, sino ciudadanos con dignidad, dice en él. En el tercero el profesor José Luis Pardo se pregunta: "¿Hay que defender las humanidades?". Los políticos, dice en el mismo, que gestionan la enseñanza han degradado y marginado sistemáticamente la filosofía. El cuarto, titulado "La cuestión central", lo escribe el profesor José Luis Villacañas. El debate sobre la Filosofía, dice, es en realidad un cuestionamiento al modelo de gestión de la universidad pública. El quinto, con el título de "El filósofo y el pastelero", lo firma el también profesor Antonio Valdecantos. El mayor peligro, dice en él, es que la disciplina acabe convirtiéndose en un mero adorno, pero un adorno feo, deteriorado y desteñido, bastante pretencioso y desde luego muy ‘kitsch’, como los muñecos que se colocan para rematar las tartas nupciales. Y el sexto y último, de momento, está firmado por el profesor Carlos Rodríguez Estacio y se titula "Asilo para la libertad". El vacío que deja la Filosofía será llenado con más credulidad, aldeanismo, ceguera y ruido, dice en él. Les invito a entrar en los enlaces reseñados y espero haber suscitado al menos su interés. Y ahora, como decía Sócrates, Ιωμεν: nos vamos. Sean felices, por favor, a pesar de todo. Tamaragua, amigos. HArendt

De la semántica de las palabras

 

Una mera cuestión semántica

ÁLEX GRIJELMO

10 DIC 2023 - El País - harendt.blogspot.com

Las negociaciones políticas dejan a veces algunos detalles por resolver. En esos casos, a menudo aparece alguien que dice “el acuerdo está hecho, solamente faltan algunas cuestiones semánticas”, o “quedan unos flecos semánticos”, o “únicamente hay divergencias semánticas”. O tal vez los periodistas cuenten luego que los negociadores “se han enredado en cuestiones semánticas” y por eso no rematan el pacto. El término se suele pronunciar con el desdén que merecería un asunto secundario, como si la semántica no constituyera precisamente la base del lenguaje, y por tanto lo más crucial de un acuerdo.

La palabra “semántica” equivale a “estudio de los significados” (“se dedica a la semántica para mirar dentro de las palabras”); y también a “significado de una unidad lingüística” (“la semántica de esta palabra ha evolucionado”). Asimismo, sirve como adjetivo que designa algo concerniente a los significados (“tenemos un debate semántico sobre esa palabra”; es decir, estamos hablando sobre lo que se expresa con ella). El término procede del griego semantikós, que parte a su vez de sema (signo) y quiere decir “que significa”, “significativo”.

Este vocablo se ha rodeado de algunos familiares, como “semiología” y “semiótica” (ambas equivalentes con el sentido de “estudio de los signos de la vida social”). Y también… ¡“semáforo”!, voz que nos muestra asimismo elementos descifrables: sema (“signo” o “señal”) y phoros (“que lleva”). Así, el semáforo es algo que lleva una señal.

A partir de ahí, podemos analizar algunos cambios semánticos de las palabras: sus alteraciones de significado a lo largo de la historia. Por ejemplo, el término “pantalla” nombraba en el primer diccionario académico (1737) la lámina situada “en la vara de los velones o candeleros” que se pone delante de la luz para que “haga sombra y no ofenda la vista”. De las pantallas de las velas se pasó, siempre bajo el influjo de una luz, a las pantallas de las bombillas, y luego a las grandes pantallas de cine, y más tarde a la pequeña pantalla, y después a las pantallas de los ordenadores y ahora de los teléfonos. La reducción de tamaño denotada en estos últimos pasos mantiene el significante pero altera el significado.

Así pues, la semántica no es asunto menor. Trata nada menos que del sentido que muestran las palabras para una comunidad en cada contexto determinado. Por tanto, si alguien se topa con problemas semánticos en su negociación, difícilmente se pondrá de acuerdo ahí con la otra parte. Y tal circunstancia no se puede presentar como una pejiguería que se comunica con indiferencia.

Un día, tu pareja dice: “Cuando vayas al Ikea, trae dos sillas como las que compramos hace un año, que nos van a hacer falta para la comida de Navidad”. Pero tú, en vez de dos sillas, llevas dos lámparas. Y ante la justa regañina que te cae, vas y respondes: “Bueno, no hay que ponerse así. Ha sido una simple cuestión semántica”. Si alguien cree que “silla” equivale a “soporte para una o varias luces” y que por tanto no significa “asiento para una persona, con respaldo y de cuatro patas, menos cómodo que el sillón”, la comprensión mutua derivará en imposible.

Por tanto, cuando se informa de que a un pacto le faltan ciertas cuestiones semánticas se está diciendo que las partes discrepan acerca de lo que expresan algunas palabras, y no sobre la forma o el estilo.

Si los negociadores se dan cuenta antes de firmarlo, tiene arreglo. En caso contrario, la semántica preparará su venganza por haber sido menospreciada. Álex Grijelmo es escritor.