[ARCHIVO DEL BLOG] Profundizar en la democracia, cuestión de supervivencia. [Publicada el 15/11/2012]

Me pongo al teclado al instante mismo de concluir (hora insular canaria) la jornada de huelga general vivida en España el día de ayer. No lo hago bajo ningún tipo de presión especial (emocional, patriótica, política o ciudadana) sino más bien movido por el impulso de descargar a través de la escritura un difuso sentimiento contradictorio de alegría y pesar al mismo tiempo. Comprendo, y me pongo, en su lugar, a aquellos trabajadores que no han secundado la huelga acuciados por la imperiosa necesidad de dar de comer a sus hijos, pagar su hipoteca o alquiler y atender a sus demás necesidades vitales mínimas y perentorias; y también comprendo, y estoy de su parte, a aquellos otros que sí se han lanzado a la calle a reclamar un cambio de política a riesgo de recibir las indiscrimanadas y democráticas patadas y porrazos de los antidisturbios y los insultos procaces, deslenguados e hipócritas del gobierno. A mi manera, modestamente, y en la medida de mis posibilidades y saberes, espero haber contribuido con mi granito de arena en el desarrollo de la jornada de protesta. Ahora toca reflexionar.
Reformar los mecanismos de representación política se ha convertido ya en cuestión de supervicencia para la democracia. Si queremos salvarla, la política tiene que estar por encima de la economía. Es la tesis central del artículo de hoy en El País: "Huelga general y democracia", de Fernando Vallespín, catedrático de Ciencias Políticas en la Universidad Autónoma de Madrid. La misma idea, más elaborada, subyacía en otro artículo de hace unos días: "¿Se puede reformar la política? ¿Cómo?", también en El País, de José Antonio Gómez Yañez, profesor de Sociología en la Universidad Carlos III de Madrid. Les recomiendo encarecidamente su lectura.  
La democracia siempre ha tenido críticos y enemigos. El más famoso y más antiguo de todos ellos, Platón, en el siglo IV a.C. Una crítica y enemistad que se hace manifiesta en su República, y se suaviza en Las Leyes, probablemente a causa del fracaso vital de su propia experiencia como reformador político. Claro que de Platón para acá ha llovido mucho, sobre el mundo y sobre la democracia, sobre la cual han caído críticos y enemigos mucho más furibundos y peligrosos que él. Hay un libro, convertido ya en un clásico de la ciencia política: La democracia y sus críticos (Paidós, Barcelona, 1993), del politólogo estadounidense Robert A. Dahl, que lo deja bastante claro. Lo leí por vez primera hace justamente trece años, en noviembre de 1999, y vuelvo a él a menudo, por su claridad expositiva, y sobre todo, por su capítulo final, clarividente, que lleva el título de "Hacia una tercera transformación [de la democracia]. La democracia en el mundo del mañana. Bosquejos para un país democrático avanzado".
El libro de Dahl, lo nombra y cita elogiosamente el también profesor de la Universidad Carlos III madrileña, Andrea Greppi, un reconocido experto en el estudio de la obra y el pensamiento de Norberto Bobbio. Lo hace en su libro La democracia y su contrario. Representación, separación de poderes y opinión pública (Trotta, Madrid, 2012), que estoy leyendo ahora mismo con enorme satisfacción. A falta de esa lectura completa en curso, aprovecho para reproducir algunos párrafos de su capítulo inicial: "La democracia sin enemigos. Diagnóstico inicial: la tercera transformación. ¿Hemos tocado techo?" (págs. 9/17).
"Hasta hace unos años, al menos en la parte del mundo que se decía libre, la hipótesis tácita que orientaba la teoría y la práctica de la democracia venía a ser aproximadamente está: una democracia próspera, en la que se cumplen una serie de condiciones básicas de libertad, genera por sí misma la energía y los recursos que ella misma necesita para mantenerse en equilibrio y avanzar hacia el logro de nuevas fronteras de desarrollo democrátrico. Esta hipótesis permitía trazar programas de investigación teórica y de intervención política de largo alcance. Identificados los factores que hicieron históricamente posible la difusión de la democracia en el mundo civilizadose pensaba que habría sido posible reproducirlos en otros lugares distintos, replicando la misma experiencia. La estrategia era atractiva y prudente pero, vista en perspectiva, no deja de suscitar un profundo recelo: ¿estamos seguros de que los tiempos son propicios para seguir confiando en la hipótesis del progresivo avance de la democracia?" (pág. 13). Una buena pregunta, desgraciadamente, sin respuesta por el momento.
En la página siguiente comienzan las desagradables certidumbres: "En estos años, la cuestión de los desafíos y las fronteras de la democratización ha sido una constante en la agenda teórica y en la práctica política. No obstante, como se decía más arriba, la seguridad de hace unas décadas ha dado paso a una difusa sensación de desconcierto. El entusiasmo ha quedado relegado a los documentos diplomáticos o a las más burdas operaciones de propaganda. No es fácil resumir en pocas palabras de dónde vienen las dificultades, ni explicar por qué nadie las había previsto. Hay interpretaciones para todos los gustos", añade al final.
Más problemas. En la página 15, explicita algunos: "Hemos caído en la cuenta de que la frontera de la democratización ya no pasa por la sustitución de los últimos regímenes autoritarios o por la celebración de elecciones libres y regulares en los lugares más recónditos del planeta, sino más bien por la capacidad que pueda tener esta democracia [se refiere a la democracia representativa], la única que existe, para hacer frente a la emergencia de nuevos poderes autoritarios, radicalmente antidemocráticos porque son capaces de actuar al margen y por encima de las leyes. Un desafío que no es solo práctico, sino también teórico". Bien, ya hemos identificado al enemigo, y ahora ¿qué?, podemos preguntarnos...
Nueva reflexión del autor en la siguiente página: "¿Estamos realmente, como parece, en una situación de cambio paradigmático en el proceso de democratización? Y, en este caso, ¿tenemos la posibilidad real de orientar el proceso de cambio, de incidir conscientemente en su desarrollo?". Preguntas sin repuesta, al menos de momento, que se irán planteando a lo largo del libro.
Termino con el párrafo final del capítulo, dónde se plantea la cuestión primordial a dilucidar por la ciudadanía: "La regeneración de las instituciones democráticas -o, como se decía antaño, la profundización dela democracia- no es un lujo del que podamos desprendernos. Si los ciudadanos no tienen opinión propia, si no disponen del poder para pensar con su propia cabeza, la celebración de elecciones y los demás rituales previstos en constituciones democráticas están destinados a transformarse en contenedores huecos. Y esto es algo que no nos podemos permitir. Corremos el riesgo de que, imperceptiblemente, la diferencia entra la democracia y su contrario empiece a volverse cada vez más estrecha, hasta resultar inapreciable. Pero ¿qué es lo que tiene que suceder o qué es lo que se puede hacer para que ese pronóstico no llegue a cumplirse?". No tengo la repuesta, pero espero que la lectura de esta entrada haya suscitado su interés y su preocupación por devolver a la política y a la democracia su supremacía. En ese empeño, creo estamos de acuerdo la mayoría de los ciudadanos españoles y europeos.
El vídeo que acompaña la entrada recoge la conferencia pronunciada en abril del pasado año en Oviedo, titulada "¿Qué es la democracia?", por el controvertido profesor y filósofo español Gustavo Bueno. Lo pueden ver desde este enlace: https://youtu.be/kp3mRhTHa50
Y sean felices, por favor; a pesar del gobierno. Tamaragua, amigos. HArendt

[TEORÍA POLÍTICA] Ciberleviatán

El filósofo Karl Popper

Cuando Popper -escribe en Revista de Libros [¿El ocaso de la sociedad abierta? Mayo, 2020] el historiador Rafael Núñez Florencio- publicó el libro que le daría fama y se convertiría en un clásico del pensamiento del siglo XX, La sociedad abierta y sus enemigos (1945) no podía en modo alguno vislumbrar que la gran amenaza para el orden liberal y el pensamiento crítico no vendría de sus llamados adversarios tradicionales —aquellos contra los que se dirigía la obra— sino del progreso científico y tecnológico. En términos políticos, durante la casi totalidad del citado siglo, los mayores antagonistas de los regímenes democráticos eran fácilmente identificables: fascismo y comunismo —las dos caras del totalitarismo— y dictaduras civiles o militares —autoritarismo—. Derrotados militarmente los sistemas fascistas y desacreditadas las dictaduras, el tercer acto, la implosión del socialismo real entre 1989 y 1991, parecía sancionar el triunfo definitivo del liberalismo y la democracia, el «fin de la historia» (Fukuyama dixit).

No duró mucho la euforia, si realmente hubo tal. Pocas victorias han sido tan silentes, quizá porque la mentalidad liberal acarrea una mala conciencia histórica, como si tuviese que hacerse perdonar un pecado original de indiferencia o simple postergación de las otras dos proclamas revolucionarias, igualdad y fraternidad (léase, en términos actualizados, justicia social). Pero más importante que este complejo liberal era el hecho de que en la pujante sociedad occidental —en buena medida como consecuencia de su propio éxito— se estaba incubando el huevo de la serpiente: el peor enemigo —una vez más en la historia— no era el que se divisaba enfrente sino el que nacía en el propio seno de una sociedad que parecía satisfacer todas las necesidades humanas y, aun así, se abría a un progreso incesante como punto último de referencia. De aquí precisamente vendría el problema, tan insidioso como inevitable.

Siendo un elemento predecible en sus líneas esenciales, el avance científico y tecnológico ha adquirido en los últimos tiempos un sesgo desconcertante para los seres humanos, probablemente por su desarrollo exponencial. Como se ha dicho en múltiples ocasiones, hoy día cualquier teléfono móvil es más sofisticado que toda la tecnología que usó la NASA hace medio siglo (1969) para llevar el hombre a la luna. Por resumir y simplificar en una acuñación que lo englobe todo, la llamada inteligencia artificial condiciona o, mejor dicho, determina nuestras vidas hasta sus aspectos más nimios. Los requisitos tradicionales para una existencia plenamente humana se han puesto patas arriba en cuestión de pocos años. En la actualidad todo, de la educación al ocio, pasando por la asistencia sanitaria o cualquier otro tipo de interacción social, transita necesariamente por Internet y el acceso a un inmenso depósito de datos y conocimientos. Un mundo insondable que, a falta de mejor término, hemos denominado con notoria imprecisión «realidad virtual».

La imparable tendencia del Estado al control de los individuos —que viene de algunos siglos atrás— ha encontrado en ese desarrollo tecnológico un arma formidable, que implica a su vez un cambio cualitativo en la relación entre el poder y los ciudadanos. ¿Vamos —o acaso estamos ya— ante un Ciberleviatán? Esto es lo que plantea José María Lassalle en un ensayo que lleva por título ese mismo concepto y un subtítulo bastante más aclaratorio de sus intenciones: El colapso de la democracia liberal frente a la revolución digital (Arpa Editores). De entrada, habría que decir que el planteamiento en sí resulta curioso porque remite a la teoría política clásica, el Leviatán de Hobbes frente al Estado liberal de Locke. No estoy totalmente convencido de que este planteamiento académico sea el más adecuado para afrontar una realidad tan novedosa como la presente pero en todo caso, si así fuera, arrojaría un resultado sorprendente, el aplastamiento inmisericorde del sistema liberal por el monstruo hobbesiano.

En esa línea historicista podría también decirse que estamos ante una inopinada variante de la célebre exclamación leninista, «¿libertad, para qué? ». Dimos por sentado apresuradamente que la posición totalitaria no solo fallaba por minusvalorar el ansia humana de libertad sino, sobre todo, porque su alternativa, el poder centralizado, era mucho más ineficiente que el mercado y la sociedad abierta. Esa es la causa última de su fracaso, nos dijimos. Pero… ¿qué pasaría si el desarrollo tecnológico y la inteligencia artificial posibilitaran un Estado más que centralizado, omnipotente, un Ciberestado, que satisficiera todas las necesidades —no solo materiales— de los seres humanos? Un poder que regulara la economía y el trabajo —asegurándonos además una renta mínima vital—, con una prestación universal de educación y sanidad, administrador de ocio y cultura, capaz en fin de atender a los aspectos más diversos de la vida cotidiana. En una palabra, un Estado paternal que proporcionara seguridad y bienestar a cambio de controlar nuestras vidas como piezas de un inmenso engranaje. Un requisito por lo demás —me refiero a dicho control— que estaría plenamente justificado como medio indispensable para el fin antedicho: en el fondo, nuestro bien, nuestra felicidad.

Lassalle examina en su breve ensayo los aspectos más alarmantes de un progreso tecnológico que, como caballo desbocado, escapa ya a nuestro control y, lo que es aún más inquietante, amenaza con arrollarnos en su loca carrera. Esta socorrida imagen resulta empero bastante imprecisa, no ya solo porque no hay nada demencial en este proceso —más bien al contrario— sino especialmente porque nos fuerza a replantearnos el rol de víctimas —nosotros mismos— que arroja el trance. Si todo ello amenaza con convertirnos en cierto modo en esclavos, forzoso es reconocer que habría que hablar, como en la ópera de Arriaga, de «esclavos felices». El matiz está lejos de ser anecdótico porque lo distintivo de este nuevo escenario histórico sería precisamente la general aquiescencia —creo que Lassalle llega en algún momento a usar el concepto de aclamación— con que se produciría la implantación del Ciberleviatán. Al fin y al cabo si ya el existencialismo ponderó el lastre de la libertad —esa condena a ser libres, ese agobio de tomar decisiones—, ahora, en otra vuelta de tuerca, nos veríamos liberados de esa angustia, o sea, absueltos del libre albedrío… ¡por fin! Un poder omnisciente decidiría por nosotros.

Acabo de utilizar una serie de formulaciones condicionales, referidas a un posible tiempo venidero. Pero ¿cabe asegurar que lo anterior se refiere sin más al futuro? ¿No vivimos ya los preliminares —o algo más— de ese proceso? Si es así, ¿estamos aún a tiempo de poderlo detener o, sería mejor decir, queremos detenerlo? Estas preguntas no solo se plantean en el ensayo sino que casi constituyen el leitmotiv angustioso del mismo. Quizá aún sea posible pero, si es así, no dispondremos de muchas más oportunidades antes de que la situación se torne irreversible. Las señales apuntan claramente en un sentido inequívoco y en muchos aspectos ya no hay vuelta atrás. Basta un ejercicio de reconocimiento personal en cada uno de nosotros para constatar lo que significa en nuestro entorno y cotidianeidad la revolución digital (lo mucho que hemos ganado pero también todo lo que nos hemos dejado en el empeño). En cualquier caso, nadie se plantea el imposible o el absurdo de un retorno. De lo que se trata, dice con cordura Lassalle, es de encauzar la situación y sobre todo tomar las riendas para saber a qué horizonte nos queremos dirigir.

Para ello es necesaria una estrategia y antes aún conocer bien el estado actual de cosas, es decir, todo aquello que ha transformado tan radical como inexorablemente nuestro mundo en un puñado de años. El problema no es que las nuevas tecnologías hayan construido una nueva realidad sino que para millones de personas esta realidad paralela se ha convertido en predominante hasta el punto de vivir —trabajar, relacionarse, divertirse— en ella más que en el mundo físico. De hecho, el mundo hoy para la mayoría de los seres humanos se contempla a través de pantallas: móviles, ordenadores, televisiones. La realidad virtual, las recreaciones y hasta las meras ficciones adquieren así más consistencia que la experiencia captable por nuestros sentidos. La distancia que se establece con lo que antes llamábamos la realidad es cada vez mayor, a medida que aumenta la intermediación: antes nos impresionaban por ejemplo los testimonios fotográficos de las guerras pero de unos años a esta parte los bombardeos se presentan y perciben como si fueran videojuegos y, aún más, estos con frecuencia superan en realismo todo lo demás. Por añadir otro ejemplo elemental, la mayoría de los acontecimientos y espectáculos de nuestro mundo se ven mejor —más reales— desde una pantalla que estando en el escenario de los hechos.

Esa nueva realidad ha provocado una transformación del ser humano o, para ser más precisos, un profundo cambio en su conciencia e identidad. Se trata de otro inesperado quiebro en la trayectoria histórica de los últimos siglos. Creíamos desde la Ilustración que el materialismo iba ganando terreno y hubiéramos asegurado hasta hace poco que estaba llamado a convertirse en hegemónico. Hoy la materia ha quedado desplazada como soporte primigenio: simplemente se materializa la creación digital o virtual, como hacemos al escribir libros o cuando usamos una impresora 3D. En el ámbito humano, el cuerpo incorpora cada vez más elementos mecánicos o inteligentes (prótesis, baipás, chips). Con todo, lo más relevante es la superación de la corporeidad como elemento indispensable de la identidad humana. Las máquinas nos han ayudado a concebir el yo desgajado de la envoltura corporal. Empezamos a vislumbrar que la conciencia humana puede encarnarse como un software en cualquier elemento material: de ahí los perfiles virtuales o avatares que nos representan en el ciberespacio. La ciencia ficción ha jugado a menudo con esta nueva noción de la conciencia desgajada del cuerpo: yo sigo siendo yo en cualquier soporte y ello en última instancia me permite acceder a una suerte de inmortalidad, pues al no sentirme ya ligado al cuerpo burlo mi destino último.

Sostiene Lassalle que esta postergación de la corporeidad se enmarca en un ámbito político caracterizado por el ascenso de los populismos, en un clima de crisis —¿definitiva? — del humanismo. Si «el hombre ha perdido la centralidad directiva y narrativa del mundo», si es más importante «sentirse parte de una comunidad virtual que física», si la socialización cae en pura frivolidad y ausencia de empatía, la democracia deviene mera caricatura: aturdido por la saturación de datos en un mundo cada vez más ininteligible sin el auxilio de las máquinas, el ciudadano se siente solo, perdido, incapaz de elegir por sí mismo. Esta nueva minoría de edad constituiría el combustible del populismo. Es verdad que este fenómeno tiene raíces más profundas en la historia pero, soslayando ahora los rasgos diferenciales epidérmicos, los populismos posmodernos coinciden en los tres grandes ingredientes que se daban en el pasado: recetas fáciles para problema complejos, apelación a los sentimientos por encima de la razón y distinción de un enemigo que aglutine un «nosotros» frente a «ellos», responsables de todos los males. Cualquiera de estas tres características vincula el populismo con su primo hermano, el nacionalismo. La democracia —formalmente respetada— se degrada así al nivel de la más rastrera demagogia. El rasgo más alarmante hoy es que esa tendencia se ha hecho universal y aparentemente imparable, sin alternativas factibles.

Este juego democrático degradado sería compatible con el Ciberestado totalitario y controlador, pues esta maquinaria inteligente ejercería su dictadura implacable con autonomía e independencia de las personas y partidos que accedieran al poder. De hecho, con ocasión de la pandemia del Covid-19 hemos podido comprobar la similitud de medidas de confinamiento y control de la población que han adoptado todos los regímenes del mundo, de China a USA pasando por la Unión Europea. Se dirá que este ha sido un caso excepcional, pero también puede verse como un ensayo general, a escala planetaria, del mundo que nos espera. El último capítulo de Lassalle se titula «Sublevación liberal» y a pesar de que su primera frase es «El liberalismo está en crisis», constituye en su conjunto una puerta abierta a la esperanza: el Ciberleviatán no es inevitable (Locke aún puede vencer a Hobbes) y el humanismo liberal puede y debe reaccionar, proyectando «un modelo de civilización digital que subordine las máquinas al hombre». El problema es que Lassalle ha sido tan persuasivo y convincente en los capítulos anteriores que, como pasaba en la literatura regeneracionista clásica, el lector queda tan impactado por la descripción tenebrosa del presente y el inmediato futuro que ese llamamiento a la resistencia le parece, más que otra cosa, un grito desesperado de auxilio. Lo cierto, en fin, es que este presente se parece ya mucho a algunas de las distopías que imaginábamos hace un puñado de años. Y lo peor es que no duele.

El historiador Rafael Núñez Florencio

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La verdad es una fruta que conviene cogerse muy madura (Voltaire)

[ARCHIVO DEL BLOG] Política y ciudadanía. Publicada el 12 de enero de 2010

El profesor Fernando Vallespín

El pasado 26 de diciembre publicaba El País un artículo del profesor Fernando Vallespín, catedrático de Ciencia Política en la Universidad Autónoma de Madrid, titulado "¿Quiénes son peores, nuestros políticos o los ciudadanos?", que pueden leer en el enlace anterior. El comentario del profesor Vallespín, se centra en el análisis del barómetro de noviembre del Centro de Investigaciones Sociológicas, en el cual aparece, en tercer lugar entre los principales problemas que más preocupan a los españoles, la actuación de la clase política y de los partidos políticos. 

He aprovechado el relativo descanso de las vacaciones navideñas para pensar en lo que supone esa creciente desafección ciudadana por los políticos, la clase política en su conjunto, y lo que es más grave, por la política en general, partiendo de los datos que se reflejan en la encuesta del CIS y del atinado comentario del profesor Vallespín. Les confieso no haber llegado a conclusión alguna, pero me ha impulsado a retomar algunas lecturas, pasadas unas y recientes otras, que me han resultado muy interesantes.

Entre las más recientes, encuentro una lapidaria frase del profesor Alfonso Ruíz Miguel, catedrático de Filosofía del Derecho en la Universidad Autónoma de Madrid, en su artículo "El libro de los hilos que se entrecruzan" (Revista de Libros, núm. 157, enero 2010), comentando el libro del escritor mexicano Jesús Silva-Herzog, titulado "La idiotez de lo perfecto. Miradas a la política" (Fondo de Cultura Económica, México, 2009). Dice así: "En política, la búsqueda de la perfección, la utopía de una convicencia humana más allá del conflicto, es no sólo una ilusión vana, sino también dañina, como lo han demostrado los totalitarismos del siglo XX". Ese comentario parece coincidir en gran manera con el pensamiento sobre la función de la "política" de uno de los grandes filósofos políticos del pasado siglo, el norteamericano Richard Rorty (1931-2007), cuyo libro "Pragmatismo y política" (Paidós-UAB, Barcelona, 1998) ha sido, casualmente, una de las relecturas conque me entretuve en las pasadas fiestas navideñas.

En uno de los artículos que recopila el libro citado ("Trotsky y las orquídeas silvestres"), dice Rorty: "Si uno enseña filosofía, como yo, se supone que debe contar a los jóvenes que su sociedad no es sólo una de las mejores inventadas hasta el momento, sino la que personifica la Verdad y la Razón. Negarse a decir tales cosas se considera una traición, una abdicación de la responsabilidad moral y profesional. Sin embargo, -añade- mi perspectiva filosófica, me impide decir esas cosas". A pesar de ello, en un párrafo anterior, ha dejado explícita confesión -que comparto con él- de "que pese a sus vicios y atrocidades pasadas y presentes, y pese a su continua ansiedad por elegir tontos y truhanes para altos cargos, su país, (Estados Unidos, pero yo añadiría que cualquier sociedad liberal-democrática occidental) es un buen ejemplo del mejor tipo de sociedad inventada hasta el momento".

En la introducción del libro, el también profesor de la Universidad Autónoma de Madrid, Rafael del Águila, ha dejado escrito que "aunque no nos sea posible demostrar la superioridad racional o la universalidad de los valores que ligamos a la verdad o la justicia de la democracia, puede que merezca la pena luchar por esos principios y mostrarles una fuerte adhesión y un profundo compromiso". La estrategia rortyana ante las críticas a la sociedad liberal-democrática, dice el profesor del Águila, se condensa en una sola pregunta: "¿Se le ocurre a usted algo mejor?, discutámoslo".

Termino mis alusiones al libro de Rorty reproduciendo el párrafo inicial del artículo citado ("Trotsky y las orquídeas silvestres"): "Si hay algo de verdad en la idea de que la mejor posición intelectual es aquella atacada con igual vigor por izquierda y derecha, entonces estoy en buena forma". Dicho lo cual, aclaro, Richard Rorty estaba convencido de que "la utopía socialdemócrata de tolerancia e igualdad, de reformismo y Estado de bienestar, pese a sus enormes complicaciones contemporáneas, es la única que se sostiene ante la pérdida generalizada de referencias de la era posmoderna, transmoderna, metamoderna, o como queramos denominarla".

O lo que es lo mismo, que no es indiferente "ser" de izquierdas o de derechas. Y eso me lleva a mi segunda relectura navideña, con el también filósofo y politólogo italiano Norberto Bobbio (1909-2004), que en su libro "Derecha e izquierda" (Taurus, Madrid, 1998), comenta con lucidez que aquellos que dicen que "no son de izquierdas ni de derechas, son siempre de derechas". Y aunque el idioma español distinga entre los verbos "ser" y "estar", creo que Bobbio tiene toda la razón. Así que, a pesar de mis múltiples contradicciones, no se me equivoquen, "soy de izquierdas" y "estoy a la izquierda". Lo cual implica mi profunda confianza en que la política tiene que servir para resolver los problemas de la sociedad de nuestro tiempo y mi profundo rechazo, también, a los que entienden la política como una simple estrategia para conquistar y perpetuarse en el poder.

Y es que como cuenta el profesor del Águila de la religiosidad de los indios de la región de Chiapas (México), lo importante para éstos respecto de sus creencias religiosas no es si son "verdaderas", sino si son "buenas", es decir, si les "sirven". Algo que también podríamos aplicar a las ideas y creencias políticas. Pues eso... HArendt

El profesor Richard Rorty

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[ESPECIAL DOMINICAL] Hannah Arendt sigue pensando

Hannah Arendt, 1966. Universidad de Chicago

El Especial de cada domingo no es un A vuelapluma diario más, pero se le parece. Con un poco más de extensión, trata lo mismo que estos últimos, quiza con mayor profudidad y rigor. Y lo subo al blog el último día de la semana pensando en que la mayoría de nosotros gozará hoy de más sosiego para la lectura.

La filósofa alemana, escribe en el Especial dominical de hoy la politóloga Máriam Martínez-Bascuñán [Hannah Arendt sigue pensando. Babelia, 30/5/2020] reflexionó  sobre muchos de los temas que nos siguen preocupando: el peligro de las emociones en política, la confusión entre hechos y opiniones, la crisis de la cultura o el totalitarismo, y su obra vive, ahora mismo, un auténtico 'boom' editorial.

"Decía Isak Dinesen -comienza diciendo Martínez Bascuñán- que se puede soportar todo el dolor si lo convertimos en una historia. Algo parecido podría afirmarse de la inclasificable Hannah Arendt y su fecunda relación con la teoría política, un campo del saber que revindicó con ahínco y que le sirvió para sobrellevar todas las crisis políticas y personales de los amargos tiempos que le tocó vivir. Hoy, como entonces, el vocabulario que empleó para pensar y narrar el mundo, sus reflexiones y esa escritura tan bella, tan suya, nos ayudan a interpretar lo que nos ocurre, aunque solo sea como simples enanos mirando el mundo a hombros de gigantes. Ella, desde luego, lo fue, y siempre es una maravillosa sorpresa descubrir que, tras una obra brillante, hay también una vida que irradia luz. Fue así, curiosamente, como ella misma describió a sus referentes en Hombres en tiempos de oscuridad: Isak Dinesen, la apasionada autora de Memorias de África, para quien relatar historias era “dejar que se vayan” y animaba a “repetir la vida en la imaginación”; Walter Benjamin, aquel “hombrecito jorobado” de poético pensamiento; o su maestro Karl Jaspers, cuya vida consagrada a la Humanität hizo que la luz de lo público terminara por “modelar toda su persona”.

Fue así como Arendt miró y describió a sus contemporáneos, con la misma empatía y honestidad intelectual con las que trató de contemplar y analizar las turbulencias políticas del siglo XX. Quien quiera encontrar en ella un pensamiento sistemático, un corpus teórico ordenado y coherente, es mejor que no acuda a sus escritos. La originalidad de Arendt radica precisamente en que sus libros escapan a cualquier clasificación. Cada uno obedece a un propósito y un tema diferentes, y en ellos disecciona conceptos con la precisión de un cirujano y la belleza de quien sabe que el lenguaje es un preciado tesoro, escapando de cualquier tentación de encerrar su pensamiento en un sistema, incluso de ofrecer una línea argumental que sirva de “barandilla” o “pasamanos”, como ella misma decía, para construirnos un refugio tranquilizador donde todo nos encaje. Muy al contrario, describió la actividad de pensar como entendió su propia vida, como un riesgo y desde una inspiración profundamente socrática, comprendida como un ejercicio que sacude y expulsa rutinas, que nos obliga a tejer y destejer constantemente nuestros pensamientos.

Arendt encaró los temas más complejos con el coraje y la prudencia del pensador que los mira de frente y los analiza desde la distancia y con el filtro de la reflexión. En sus obras, subrayó la importancia del juicio político como esa manera concreta que adopta el pensar en el mundo de la política, y habló también de nuestra responsabilidad, de la radicalidad del mal y su banalización, del totalitarismo como argamasa homogeneizadora de sujetos atomizados, de la actividad del pensar y la artificialidad y evanescencia de la esfera pública, y de esa “brillante luz de la presencia constante de los otros”. No se arrugó ante ningún tema: la verdad y la mentira en política, el poder como acción concertada y su opuesto, la atracción por la violencia. Son solo algunos ejemplos de todo lo que Arendt se atrevió a pensar de forma genuina, controvertida e incisiva, siempre con voz propia: la única manera de pensar. Por eso no es casual que hoy sus palabras nos interpelen con tanta fuerza. Su poder está en su peculiar manera de abordar los grandes temas, de sacar a la luz sus muchos y paradójicos aspectos, de enlazar sutilmente conceptos y atreverse a hacer todas las preguntas.

Durante los últimos años, nos hemos visto obligados a tornar la mirada hacia Los orígenes del totalitarismo, donde disecciona las claves que explican esa extraña lealtad consustancial a los movimientos de masas que hoy buscan los populistas de toda ralea. El ejemplo paradigmático es, por supuesto, Trump, y aquellas escalofriantes palabras que pronunció en Iowa en la campaña de 2016: “Podría estar en medio de la Quinta Avenida y disparar a alguien, y no perdería votantes”. Este seguidismo acrítico estaba relacionado con esa idea que él supo activar en sus votantes y que Arendt describía en su obra magna: formaban parte de algo más grande que una fuerza política convencional; integraban un movimiento. Muchos de los fenómenos que describen esta era de la posverdad fueron explicados y desarrollados por Arendt al hablarnos de la adhesión inquebrantable a los nuevos demagogos de su tiempo. Superviviente de una época más convulsa que la actual, Arendt supo ver cómo tales movimientos presentan siempre sistemas de significado alternativos perfectamente coherentes, donde lo que convence a sus integrantes no son los hechos (“ni siquiera los hechos inventados”, nos dice) sino la consistencia aparente de aquello a lo que sentimos pertenecer. Aparece ya aquí la insoportable carga emocional con la que hoy nos adherimos a nuestra tribu.

La autora de Verdad y política nos ayudó también a diferenciar entre verdades factuales y opiniones, advirtiéndonos que “la libertad de opinión es una farsa si no se garantiza la información objetiva y no se aceptan los hechos mismos”. De estas observaciones se destila la inmensa importancia que Arendt concedió a la esfera pública, ese espacio que permite la existencia de un “mundo común” y su inevitable conexión con la pluralidad de opiniones y la libertad humana. Porque solo con la discusión “humanizamos aquello que está sucediendo en el mundo y en nosotros mismos, por el mero hecho de hablar sobre ello; y mientras lo hacemos, aprendemos a ser humanos”. Nos alertaba Arendt del riesgo de colmar ese espacio de una única verdad, pues cualquier verdad “termina necesariamente el movimiento del pensamiento”. Así, pluralidad y libertad van en ella siempre de la mano, conectadas con la esfera pública desde su republicanismo, en ese espacio de aparición que posibilita la autonomía personal y política precisamente allí donde conviven voces disidentes, impulsando una discusión auténtica, capaz de generar un “mundo común”. Pero es la información objetiva la que garantiza que nos podamos pronunciar sobre algo con un anclaje en lo real, huyendo de realidades paralelas o de la tentación de trasladar a lo público meras inquietudes privadas. Las opiniones solo pueden formarse a condición de que existan esa información objetiva y una discusión auténticamente plural y abierta; de lo contrario, habrá “estados de ánimo, pero no opiniones”. Resulta inevitable pensar en la actual quiebra del espacio público derivada del absurdo poder de las redes, de su potestad para expulsar a las voces disidentes y colmar el debate de mera emocionalidad.

La reivindicación de la pura facticidad no le hizo eludir las preguntas políticas sobre cómo los hechos del pasado afectaban al presente, pero también al futuro. Su motivación, su impulso político estuvieron caracterizados por lo que ella misma denominó “amor del mundo”, por nuestra responsabilidad para con su cuidado. Por eso necesitamos a Arendt, porque construye a partir de la esperanza, convirtiéndola en categoría política. Hoy, cuando parece que todos los males residen en el futuro, Arendt nos recuerda que, mientras haya nuevas vidas, siempre existirá la posibilidad de “un nuevo comienzo”, porque “cada recién llegado” tiene la capacidad de “hacer algo nuevo”, la facultad de hacer y mantener nuevas promesas que permitan construir “islas de seguridad”. Dichas promesas son los pactos sobre los que se erigen las instituciones, el marco de referencia que permiten desarrollar el juego de nuestra vida en común. Sin ellas, no hay juego ni estabilidad posibles, pero tampoco, curiosamente, pluralidad, acción o movimiento. La ausencia de certezas no nos libera de la responsabilidad de cuidar el mundo que compartimos. Ese es el legado de Hannah Arendt. Quizá no sea un mal punto de partida".

Estas son algunas de las lecturas sobre, y de Hannah Arendt, recomendadas por Babelia. Las he leído todas, pero si me permiten una recomendación personal, comiencen por las dos espléndidas biografías, complementarias, de Elizabeth Young-Bruehl y de Laura Adler, y luego, por Eichman en Jerusalén, y a partir de ahí, todas las demás. Disfruten de la selección de Babelia: Hannah Arendt. Una biografía. Elisabeth Young-Bruehl. Paidós; Hannah Arendt. Laure Adler. Ariel; Eichman en Jerusalén. Hannah Arendt. Lumen/Debolsillo; Los orígenes del totalitarismo. Hannah Arendt. Alianza; La condición humana. Hannah Arendt. Austral; La vida del espíritu. Hannah Arendt. Paidós; Sobre la revolución. Hannah Arendt. Alianza; Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. Hannah Arendt. Austral; Ensayos de comprensión. Hannah Arendt. Página indómita; Crisis de la República. Hannah Arendt. Trotta; Tiempos presentes. Hannah Arendt . Gedisa; Hombres en tiempos de oscuridad. Hannah Arendt. Gedisa; Diario filosófico. Hannah Arendt. Herder; Poemas. Hannah Arendt. Herder.

La profesora Máriam Martínez-Bascuñán

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[ARCHIVO DEL BLOG] Calidad democrática. Publicada el 8 de octubre de 2009

Estoy en desacuerdo con ese aforismo que dice que todo pueblo tiene el gobierno que se merece. No es verdad ahora, y no lo ha sido nunca. Bastante castigo tienen ya los pueblos con la mayor parte de sus gobernantes como para encima hacerles responsables de ello.

En un famoso libro titulado "La democracia y sus críticos" (Paidós, Barcelona, 1993), escrito en 1989 por el politólogo Robert A. Dahl, profesor de Ciencias Polìticas en la Universidad de Yale y presidente de la American Political Science Association, que tuve el inmenso placer de leer justamente ahora hace diez años, se exponía una visión claramente pesimista acerca de la "calidad" de las democracias que se autoproclamaban como tales. Afirmaba Dahl en él que ningún país de aquella época alcanzaba el nivel ideal de democracia, y que esta seguiría siendo una utopía teórica. No obstante, añadía, la concepción de que los pueblos pueden autogobernarse en un pie de igualdad política, dueños de todos los recursos e instituciones necesarios para ese fin, seguiría siendo a su modo de ver una pauta imperativa e exigente en el afán de establecer una sociedad donde las personas convivan en paz, respetando cada una la igualdad intrínseca de las demás y procurando entre todas alcanzar la mejor vida posible.

Alcanzar ese ideal, añadía, requiriría cinco criterios. Primero, participación efectiva: los ciudadanos deben tener oportunidades iguales y efectivas de formar su preferencia y lanzar cuestiones a la agenda pública y expresar razones a favor de un resultado u otro. Segundo, igualdad de voto en la fase decisoria: Cada ciudadano debe tener la seguridad de que sus puntos de vista serán tan tenidos en cuenta como los de los otros. Tercero, comprensión informada: Los ciudadanos deben disfrutar de oportunidades amplias y equitativas de conocer y afirmar qué elección sería la más adecuada para sus intereses. Cuarto, control de la agenda: El Demos o el pueblo deben tener la oportunidad de decidir qué temas políticos se discuten y cuáles deberían someterse a deliberación. Y quinto, inclusividad: La equidad debe ser extensiva a todos los ciudadanos del Estado, pues todos tienen intereses legítimos en el proceso político.

¿Reúne la "democracia española" la totalidad o la mayoría de esas condiciones que definen, según Dhal, a una democracia auténtica?... Ahí dejo la interrogación, por si quieren ustedes respondérsela a sí mismos.

En El País de hoy jueves, Enrique Gil Galvo, profesor de Sociología en la Universidad Complutense de Madrid, publica un interesante artículo títulado El caso Gurtel: un test de calidad democrática, en el que hace referencia a un reciente libro titulado "Democracia y democratizaciones" (Madrid, CIS, 2009), del también politólogo italiano Leonardo Morlino, en el que el autor referido distingue también cinco variables (el mismo número que las propuestas por Dahl) para determinar la buena o mala salud democrática de una sociedad. Son éstas: imperio de la ley, rendición de cuentas, libertad, igualdad, y legitimidad o satisfacción ciudadana.

Para el profesor Gil Calvo, de estas cinco variables, sólo dos, libertad e igualdad, están consolidadas en la democracia española, y esta última, con matices. De ahí, expone, que la resolución que la democracia española, y el PP, den al "caso Gürtel", vaya a convertirse en un auténtico "test" sobre la calidad de nuestra joven democracia. Espero que el artículo les resulte interesante. HArendt

El profesor Enrique Gil Calvo

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[ARCHIVO DEL BLOG] Visiones de la política (Publicada el 3/1/2009)

El profesor Thomas Sowell

Preguntarle a nuestros líderes políticos locales que si leen a Friedrich Hayek, Milton Friedman, Isaiah Berlin, John Rawls o Francis Fukuyama, por mencionar únicamente a algunos de los pensadores políticos contemporáneos que se citan profusamente en el artículo que comento, parece más ingenuidad que otra cosa. A ellos, desde luego, no creo que les parezca necesario, aunque si lo hicieran quizá, sólo quizá, nos evitaríamos espectáculos tan lamentables como los que nos ofrecen a diario. Por citar un último, el del presidente del Parlamento de Canarias, Antonio Castro (CC-ATI) pidiendo la prohibición de la entrada de inmigrantes en Canarias (¿de dónde o de quiénes?, señor presidente) y el control del índice de natalidad de las mujeres canarias (aunque no explica si eso se haría por la fuerza -como en China-, la persuasión, o mediante alicientes económicos, por ejemplo, con ayudas a las que "menos" hijos, o ninguno traigan al mundo y penalizando a las familias numerosas). Toda una lumbrera política el caballero...

Más posible, aunque difícil de evaluar, es que les suenen los nombres de otros pensadores políticos contemporáneos, ya archivados en el baul de los recuerdos, como Karl Marx (al que todos citan pero ninguno ha leído),o John Maynard Keynes (ahora redescubierto y añorado por los mismos que llevan detestándole desde hace medio siglo). Y por supuesto, seguro que les suenan muy muy lejanos, si es que han oído hablar de ellos y no piensan que eran seres mitológicos, los nombres de Rousseau, Voltaire, Smith, Burke, Condorcet, Godwin, Paine, Robespierre, D'Holbach, Hamilton, Jefferson, Tocqueville o Monstesquieu, todos ellos protagonistas de la Ilustración, que a lo largo del siglo XVIII dieron forma a la idea de lo que hoy son las democracias modernas, siguiendo la estela que veinte siglos antes iniciaron Platón y Aristóteles. Sería mucho pedir, ya lo se... Y ya sabemos todos que los Reyes Magos no existen.

El artículo que comento está escrito por el economista Luis M. Linde, y lo publica Revista de Libros, en su número 144, correspondiente al pasado mes de diciembre. Se titula "Los occidentales y sus visiones políticas", y lo pueden leer en su formato original en el enlace inmediatamente anterior. 

Para el profesor Linde, la tesis central del libro "A CONFLICT OF VISIONS. IDEOLOGICAL ORIGINS OF POLITICAL STRUGGLES", de Thomas Sowell, profesor de Economía, asociado a la Hoover Institution de la Universidad de Stanford (California) desde 1980, y reeditado por Basic Books, de Nueva York, en 2007, (hay una edición en español de Gedisa, Buenos Aires, 1990, con el título "Conflicto de Visiones"), es la de que las luchas políticas de los últimos dos siglos -especialmente entre capitalismo y socialismo, o entre democracias liberales y dictaduras autocráticas o de partido- componen un bosque, en el que sus árboles, aparentemente tan variados, pertenecen, en realidad, sólo a dos especies –aunque hay ejemplares híbridos–, y que para entender lo que hay en ese bosque, cómo se desarrollan y crecen los árboles, cómo compiten unos con otros, hay que entender la naturaleza de esas dos únicas especies y de las raíces que sustentan el bosque entero.

Para Sowell, dice Linde, en el origen de las luchas políticas desarrolladas, primero, en Europa y, después, en todo el mundo desde finales del siglo XVIII, están las que el profesor norteamericano denomina visión "constrained" ("restringida", "condicionadas", también con significado de "trágica", "pesimista"), y la visión «unconstrained» ("no restringida", "utópica", "optimista" o "tradicional"). Las visiones son, según Sowell, como «mapas» que nos ayudan a transitar por la realidad, a superar nuestras perplejidades. Las visiones políticas «no son sueños, ni esperanzas, ni profecías, ni imperativos morales, aunque cualquiera de tales cosas pueda surgir de una visión determinada. Una visión es un sentido de causación» y, por ello, las visiones son el fundamento sobre el que se construyen las teorías. Las visiones acerca de la sociedad y su funcionamiento, además de inspirar pensamiento y acción política, son importantes en sentido individual porque nos ayudan a formar opiniones y adoptar posiciones en materias en las que somos ignorantes.

La discusión política en la que, para Sowell, se sustanciaron las dos visiones opuestas que han llegado hasta hoy se desarrolló en las últimas cuatro décadas del siglo XVIII y sus principales protagonistas fueron cinco, ahora diríamos, «intelectuales»: Rousseau, el más viejo de todos ellos (1712-1778), Adam Smith (1723-1790), Edmund Burke (1729-1797), Antoine-Nicolas Condorcet (1743-1794) y William Godwin (1756-1836), el más joven, que publicó su aportación principal, su "Enquiry Concerning Political Justice", en 1793, aunque Thomas Paine había publicado, en lo que ya eran los Estados Unidos de América, en 1791, "The Rights of Man", anticipándose a varias de sus ideas. Sowell considera a Rousseau, Condorcet y Godwin los principales exponentes de la visión utópica, y a Smith y Burke los principales exponentes de la visión tradicional. Otros políticos, escritores y «filósofos» participaron en este gran debate: puede citarse, en el campo de la visión utópica, a Robespierre, el primer ideólogo del terror como método de acción política, y a D'Holbach (1723-1789), por su defensa del ateísmo y del materialismo; en la visión tradicional estaría Alexander Hamilton (1755-1804), por su aportación a la defensa del gobierno limitado y del equilibrio entre poderes. Aunque el enfrentamiento entre ambas visiones ha seguido vivo hasta nuestros días, la única aportación moderna que destaca Sowell es la de Friedrich Hayek.

Lo que resulta decisivo para caracterizar ambas visiones es –afirma Sowell– lo que él llama el locus of discretion, el «lugar» en el que se toman o se producen las decisiones, y el mode of discretion, la forma en que se toman las decisiones. En la visión utópica, las decisiones sociales se adoptan deliberadamente por representantes o encarnaciones [en inglés, surrogates; éste es el locus of discretion] de la sociedad, sobre bases explícitamente racionalistas [éste es el mode of discretion]; en la visión tradicional, las decisiones sociales se desenvuelven y se hacen efectivas a partir de decisiones individuales que persiguen fines privados, sirviendo al bien común sólo como consecuencia de las características de los procesos sistémicos, independientemente de las intenciones de los individuos, tal y como ocurre, por ejemplo, en los mercados competitivos.

Aunque Sowell reconoce que la visión utópica está «en su casa en la izquierda política», afirma, a la vez, que la existencia de visiones inconsistentes o híbridas, como el marxismo, el utilitarismo o la ideología libertaria hacen que no pueda, sin más, equipararse visión tradicional a «derecha» y visión utópica a «izquierda». El marxismo es el epítome de la izquierda política, pero no de la visión utópica que domina la izquierda «no marxista»; para muchos, el fascismo –cuya visión es, en varios sentidos, utópica (Hayek defendió siempre la caracterización del nacionalsocialismo hitleriano como «socialismo»)– es el más claro ejemplo de «extrema derecha»; y la ideología libertaria, que muchos consideran derecha extrema, al menos en sus propuestas económicas, es incompatible, dice Sowell, con la función de los procesos sociales sistémicos en la visión tradicional.

Para mostrarlo, Sowell concluye su libro tratando de las diferencias que ambas visiones mantienen en torno a tres grandes ejes del debate político actual: la igualdad, el poder y la justicia.

Sobre la la igualdad, en palabras de Burke, que cita Sowell, «todos los hombres tienen iguales derechos, pero no a cosas iguales», una idea que parece idéntica a esta otra de Hayek: «Ser tratado igual no tiene nada que ver con la cuestión de si la aplicación de la ley en una situación particular puede llevar a resultados que son más favorables a un grupo que a otros». Para la visión tradicional de Burke y Hayek, la igualdad que debe buscar y lograr la acción política no es la igualdad de resultados, sino la de las oportunidades, entendida como «igualación de las probabilidades de alcanzar ciertos resultados [...] ya sea en educación, en empleo o ante los tribunales». Para la visión utópica, por el contrario, la igualdad que debe perseguir y lograr la acción política es la igualdad de resultados. Además, para algunos partidarios de la visión utópica, la reivindicación de igualdad puede llegar muy lejos, porque puede aspirar a compensar incluso aquellas diferencias que no se deben a las instituciones sociales o al medio familiar, sino al azar genético. Así, Condorcet defendía hace ya dos siglos que «tienen que mitigarse incluso las diferencias naturales entre los hombres», una idea que ha obtenido apoyo en nuestros días y que es uno de los motores de la «corrección política», tanto en Estados Unidos como en Europa.

Las dos visiones entienden de modo diferente el origen y significado del poder económico y político, añade Sowell, pero también el uso de la fuerza, la guerra, la ley y su aplicación, el crimen y su castigo. La visión utópica entiende la guerra y el crimen y, en general, el uso de la fuerza como desviaciones, fallos o perversiones del uso articulado de la razón. Para Godwin, por ejemplo, la guerra era una consecuencia de las instituciones políticas en general y, más específicamente, de las instituciones no democráticas, mientras que el crimen era imposible en ausencia de influencias sociales o razones individuales (problemas psiquiátricos, por ejemplo) impuestas, por así decir, a los individuos, porque «es imposible que un hombre cometa un crimen en el momento en que pueda verlo en toda su enormidad»: basta con localizar las causas de los males para combatirlas y eliminarlas, dando así una «solución» al problema. En el polo opuesto, los partidarios de la visión tradicional no creen que haya que buscar causas para el crimen o para la guerra fuera, simplemente, de la naturaleza humana: «Las personas cometen crímenes porque son personas, porque ponen sus intereses y sus egos por encima de los intereses, sentimientos y vidas de los demás». La guerra y el crimen son consecuencia inevitable de la naturaleza humana; los fallos pueden estar en los incentivos que generan ley y orden, porque el uso de la fuerza –legítima o criminal, individual o a través de la guerra– puede ser racional desde el punto de vista de los que esperan obtener beneficios, individuales o colectivos, con ella.

Finalmente, en cuanto a la «justicia social», la oposición entre ambas visiones es absoluta. Sowell señala que Godwin, en su "Enquiry Concerning Political Justice", de 1793, ya definió lo que la visión utópica entiende, hoy, por «justicia social»: el deber de cada ser humano de atender a las necesidades de los demás y lograr, en lo posible, su bienestar, un deber moral individual que se traduce en la esfera pública y política en el deber de los gobernantes de actuar sobre los derechos de propiedad, que Godwin consideraba fundamentales, pero subordinados al logro de lo que él llamaba «justicia política». Pero, igual que ocurría al comparar la posición de ambas visiones respecto a la igualdad, tampoco se trata aquí de que unos tengan sentimientos morales o humanitarios más desarrollados que otros, que unos sientan más compasión por las desgracias ajenas que otros: «Lo que distingue a la visión utópica no es que prescriba que nos preocupemos humanamente por los pobres, sino que considera que la transferencia de beneficios materiales a los menos afortunados no es simplemente una cuestión de humanidad, sino una cuestión de justicia».

Para Hayek, el concepto de justicia social «no pertenece a la categoría del error, sino que carece de sentido» porque –afirma– los procesos sociales sistémicos no son ni justos ni injustos. Hayek cree que el objetivo de la justicia social –lograr mediante la acción política una distribución del ingreso preconcebida y tendente a la igualdad– exige la puesta en marcha de procesos «que pueden destruir la civilización», porque «[el concepto de justicia social] socava y, en última instancia, destruye el imperio de la ley».

"A Conflict of Visions" de Sowell -concluye Linde- no pretende ser una historia de las ideas políticas aunque, indirectamente y de manera diferente a la tradicional, también lo sea, ni un relato sobre la vida y las ideas de los escritores y filósofos que han ido poniendo los jalones de esa historia desde el siglo XVIII, ni una descripción de los sistemas políticos y sus engranajes parlamentarios, electorales o partidistas. Tampoco es un intento de síntesis, ni trata de conciliar o «superar» ideologías diferentes u opuestas; evita, incluso, criticar o dar argumentos a favor o en contra de ninguna de las dos visiones. Aunque sabemos que sus simpatías están más cerca de la visión tradicional que de la utópica, Sowell hace un esfuerzo bastante deportivo para tratar de explicar cómo puede entenderse y justificarse la adhesión a cada una de ellas y los límites que las dos visiones reconocen a su propia eficacia o validez.

Lo que se discute es, en definitiva, cuáles son los límites y las posibilidades de la acción política en el marco de los límites y posibilidades de la acción humana individual y colectiva, porque, si las visiones diferentes son la raíz de posiciones políticas opuestas, las diferencias sobre cuáles son esas posibilidades son, a su vez, la raíz de las diferentes visiones políticas.

He intentado con la mejor voluntad, y muy probablemente sin acierto, reseñar los fragmentos más interesantes del artículo del profesor Linde, reproduciéndolos casi literalmente, pero nada puede sustituir a la lectura del texto completo del mismo. No tengo una concepción elitista de la política, pero si creo en la democracia representativa. La política la tienen que hacer los políticos, al igual que la medicina la practican los médicos y las carreteras las construyen los ingenieros (y los obreros), sin perjuicio del control de sus actividades (las de los políticos) por el pueblo. Para los que sentimos pasión por la "teoría política", como digo en la presentación de mi blog, -casi en el mismo plano que por el paseo, la familia, la conversación amigable, el café y el güisqui "Jack Daniels"-, la lectura de artículos tan interesantes como el publicado por el profesor Linde en Revista de Libros nos compensa sobradamente de las insustanciales y aberrantes barbaridades que a diario sueltan la mayoría de nuestros políticos por sus bocas, afianzándonos en la esperanza de una sociedad mejor, con una clase política más formada y con una ciudadanía más consciente de su poder. 

La Acrópolis de Atenas

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