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sábado, 14 de septiembre de 2019

[A VUELAPLUMA] Poliamor



Fotografía de Javier Barbancho para El Mundo


Los domingos, por el hecho de ser fiesta, prolongamos las sobremesas hasta media tarde. A veces sustituimos la siesta por una tertulia, pero eso lo determina, además del sueño, la fuerza de la actualidad. Que nos enganchemos o no a la charleta dependerá de la disposición de ánimo de los tertulianos, porque los hay que ni borrachos se apean de Sánchez o la Diada.

Por suerte, afirma la escritora Carmen Rigalt, el domingo pasado hablamos en casa del poliamor. Así, en cursiva, para darle carácter de palabro. La iniciativa la tomó una de mis nueras. Convencidos de que sería una confesión íntima, todos nos quedamos expectantes y alborozados. A mí hasta se me secó la boca antes de empezar. No sé si ustedes saben algo del poliamor que nos invade. No me respondan ahora. Háganlo después de la publicidad.

La palabra poliamor tiene una eufonía técnica, continúa diciendo Rigalt, deshabitada de intención. Dices poliamor y es como si dijeras politraumatismo. Recuerdo estos días a Lady Di, de cuya muerte se han cumplido 22 años. Ella hablaba del poliamor sin nombrarlo. Entrevistada en la BBC, dijo una frase que se convirtió en símbolo dada la situación por la que atravesaba su matrimonio. "Tres son multitud", sentenció Lady Di poniendo ojos de cordero degollado. Ella no hacía referencia a una realidad marcada por dos amores simultáneos, sino a un simple adulterio (su marido le ponía los cuernos con Camila Parker). En catalán decimos "hacer el salto". Te saltas al marido de plantilla para acostarte con "otro". Es un término muy apropiado para jinetes.

Hay bastantes parejas que ponen un poliamor en su vida. Para eso se necesita simultaneidad y consenso. La relación es de tres (o de trescientos) y están de acuerdo todos. La forma de poliamor más común es la de tres: la pareja más un comando de apoyo. Con todo lo que digan sociólogos, psicólogos y antropólogos, el poliamor no es para hablarlo sino para hacerlo.

Una actriz de cuyo nombre no quiero acordarme, confesó públicamente que su matrimonio había pasado un bache del que salió reforzado porque su marido y ella habían incorporado un poliamor a su vida. Hubo un tiempo (años 60 y 70) en que se practicaban las orgías. La orgía difería del poliamor cuantitativa y cualitativamente. Primero, en cantidad, pues si bien no se requería un número concreto de participantes (en esos momentos no estás para echar cuentas) siempre se le podía hacer sitio a otro. Y en calidad, porque la orgía tenía carácter sexual. El poliamor, no. En el poliamor se llega al sexo por cariño.





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viernes, 6 de septiembre de 2019

[A VUELAPLUMA] Simpleza generalizada



Carrera de caballos. San Lúcar de Barrameda. Foto de Juan Carlos Toro


Vamos a una cultura de militante simpleza en las artes, en las letras, en la política, en la economía, en las actividades que antes traían una cierta complejidad, dice el escritor Félix de Azúa. Si un elemento impone alguna dificultad o exige concentración, reflexión y juicio, es eliminado sin piedad. Son los coros y danzas de la simpleza generalizada.

Me fui a las carreras de Sanlúcar, comienza diciendo Azúa. Pocas escenas son tan cautivadoras como una potrada a galope loco aplastando la arena ribereña del Atlántico. Pasan en tromba ante la tribuna y se dirigen hacia el sol rojo que se va poniendo despacio, no vaya a perderse el final de la lucha. Unas olas mansas se suceden como caricias en severo contraste con los caballos desbocados. Es el coro que va diciendo cuán locos estamos los humanos.

Hace unas décadas esta era una fiesta casi doméstica frecuentada por las familias de la bahía y algunos curiosos entre los que figuraba, claro, Fernando Savater. Es ahora un espectáculo de masas. El taxista me dijo que se calculan unos 10.000 los que se apiñan en la gran playa. La belleza equina y el paisaje siguen siendo soberbios, pero la fiesta es ya tan prosaica como un partido de fútbol.

Esta ha sido la mejor escena de un verano en el que he podido constatar cómo se disuelven en el aire los escenarios complejos. Todo va alcanzando su nivel masivo de simplicidad. Si un elemento impone alguna dificultad o exige concentración, reflexión y juicio, es eliminado sin piedad. Vamos a una cultura de militante simpleza en las artes, en las letras, en la política, en la economía, en las actividades que antes traían una cierta complejidad como el sexo o la disputa de ideas. La meta es el aprobado general.

A ese mundo simple se va amoldando la máquina política en las democracias que hace unos años aún proponían programas esforzados o de alguna hondura. Hoy solo apuestan por el más mezquino nacionalismo, justo cuando todas las naciones se igualan. Al llegar a Madrid me entero de que desaparece la gran Revista de libros. A los de mi quinta se les ofrece un mundo dirigido por gente en traje folclórico.





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domingo, 1 de septiembre de 2019

[ESPECIAL DOMINGO] Fin a la hipocresía colectiva




Dibujo de Raquel Marín para El País


La perversión de nuestra sociedad de la abundacia, escribe el sociólogo alemán Stephan Lessenich, es que para mantenar las condiciones de vida, se hace necesario dañar a otros. Para gozar de sus pequeñas libertades, tienen que privar a otros de las suyas. 

El populismo de derechas está arrasando en Europa, comienza diciendo Lessenich. Mientras que en países como Italia o Hungría ya se ha asentado en los respectivos Gobiernos nacionales, en otros —últimamente España incluida— está dominando el discurso público e institucional sobre la inmigración y el trato a los refugiados. Muchos observadores están convencidos de que el auge populista radica en la depresión económica y la precariedad laboral de crecientes estratos sociales en los países ricos. Pero mientras las desigualdades sociales, efectivamente, han aumentado en toda Europa en la última década, los datos socioeconómicos no pueden explicar por qué el populismo está en alza también entre las clases medias y en zonas sociales que no se ven afectadas por la inseguridad social. ¿Qué es lo que está alimentando la oleada populista en lugares tan diferentes y distantes como Dinamarca y Polonia, Austria y Reino Unido?

La respuesta es que, en toda Europa, la gente se está dando cuenta de que el modelo de reproducción social que se ha establecido en el mundo occidental, el modelo social de capitalismo democrático que ha resultado en niveles inéditos de prosperidad económica y estabilidad política, está llegando a sus límites y no se prolongará indefinidamente. Ahora que la creciente migración global está llegando a las puertas de Europa, ahora que millares de personas mueren ahogadas en el Mare Nostrum, ahora que el cambio climático se está notando no solo en algún atolón lejano del Pacífico, sino también en nuestras latitudes: ahora es el momento en el que finalmente nos damos cuenta de que estamos viviendo como en otro mundo, en un lugar que hasta ahora estaba protegido de la miseria del resto del globo. Vivimos en una posición privilegiada que poco a poco estamos perdiendo.

La distribución asimétrica de condiciones de vida entre los países que nos hemos acostumbrado a llamar “desarrollados” y el mundo presuntamente “en desarrollo” radica en desigualdades geopolíticas que se han establecido durante siglos —en la época que se conoce por el nombre de “modernidad”—. Pero resulta que nuestra modernidad la hemos construido a través de la colonialidad, a modo de adueñarnos del trabajo, las tierras, la sabiduría, la vida de otros pueblos. Se sabe que ese proceso ha sido extremadamente violento y sangriento, pero con el tiempo ha sido “racionalizado” y las asimetrías económicas, ecológicas y sociales han quedado institutionalizadas en forma de regímenes políticos transnacionales, desde el Fondo Monetario Internacional hasta la Organización Mundial del Comercio o el Acuerdo de París. Basándose en esa constelación geopolítica y en su poderío militar, ha sido posible para las sociedades occidentales construir una estructura socioeconómica que solo funciona a costa de terceros. Un modo de producción y consumo que obedece a una racionalidad irracional, porque no puede dejar de producir daños materiales para seguir funcionando.

Las sociedades de capitalismo democrático son sociedades externalizadoras. Su reproducción opera a través de un complejo de mecanismos, empezando por la apropiación de recursos, particularmente recursos humanos y naturales, a costa de expropiar pueblos y tierras en otras partes del mundo. Estos recursos son explotados para extraer beneficios financieros de ellos, beneficios que en un intercambio desigual recaen sistemáticamente en una parte de la relación económica. Ese sistema de expropiación y explotación, sin embargo, es viable solo porque a la parte más poderosa de esta relación le es posible desvalorizar los recursos en cuestión, negándoles al trabajo y a la naturaleza de los países “subdesarrollados” el valor y el precio que les serían atribuidos si provinieran de las regiones “desarrolladas”. Una vez utilizados, los costes del aprovechamiento de los recursos ajenos —costes económicos, sociales, ecológicos— son exteriorizados, reservando la “productividad” de ese modelo de reproducción para las economías más “competitivas”, mientras que su destructividad debe ser procesada por las economías más vulnerables. Para evitar que las repercusiones negativas de su modelo de reproducción puedan recaer en sí mismas, las sociedades externalizadoras intentan cerrar el espacio económico y social propio, controlando el flujo de mercancías y, sobre todo, de personas por sus fronteras. Y, finalmente, para completar la cosa, los países explotadores y externalizadores tratan de obscurecer y enmascarar todos los mecanismos mencionados, construyendo el imaginario social de un mundo en el que el “progreso” del Oeste se debe a sus propias fuerzas y capacidades: al ingenio de sus empresas, al empeño de sus trabajadores, a la construcción de su orden institucional.

Las sociedades ricas de este planeta operan con una doble moral, una hipocresía estructural. Siendo sociedades externalizadoras, viven con la verdad negada de la historia de su supuestamente imparable ascenso mundial. Su éxito económico y su riqueza colectiva se basan en la extracción de minerales y de las plantaciones industriales en otras regiones del mundo, en el trabajo de 150 millones de niños alrededor del globo, en la destrucción indiscriminada de la selva tropical. No hay una producción y menos un consumo ingenuos en Europa. Los ciudadanos europeos vivimos en sociedades que hacen trabajar, o bien ilegalmente o bien en condiciones legales, pero miserables, a migrantes africanos en sus huertas industriales o a migrantes latinoamericanas en sus casas particulares —y que al mismo tiempo declaran que no pueden acoger refugiados porque están “al límite” de sus capacidades—.

Al mismo tiempo, los ciudadanos de las sociedades externalizadoras no queremos saber cuáles son las condiciones estructurales de nuestro modo de vivir, ni queremos saber tampoco de sus inevitables efectos. Es más, los que vivimos en los países ricos del planeta estamos en una posición de no tener que saber lo que está pasando, lo cual es un importante recurso de poder. Un recurso que los ciudadanos de estos países poseen colectivamente, aún perteneciendo a los estratos menos privilegiados de sus sociedades nacionales.

Paradójicamente, esta posición contradictoria de las clases subalternas en las sociedades externalizadoras puede ser una de las llaves para cambiar las cosas. Porque la perversión de nuestro modo de vida está en que incluso los más míseros y perjudicados en nuestras sociedades de la abundancia, para vivir la vida que viven, tienen que dañar a otros. Para gozar de sus pequeñas libertades tienen que privar a otros de las suyas. Siendo los más pobres y desprivilegiados de nuestras sociedades, se preguntarán cómo es posible que, no sabiendo cómo llegar a finales de mes, sí saben que si de algún modo lo quieren lograr será a costa de gente con unas condiciones de vida aún mucho más miserables que las suyas. ¿Por favor, cómo puede ser esto? Y la respuesta es: pues es como funciona la sociedad de la externalización.

Nuestra vida diaria y todo el orden institucional de las sociedades occidentales están íntimamente relacionados con procesos de externalización. Por ello, iniciar un proceso de transformación de nuestro modelo de producción y consumo equivale a un acto heroico. Renunciar a los beneficios de la externalización es renunciar a la vida a la que estamos acostumbrados y a la que muchos creemos tener un derecho casi legal a sostenerla. Hemos incorporado colectivamente las normas del individualismo liberal, e insistimos en la libertad individual de consumir cuando, donde y como queramos. En consecuencia, lo que se necesitaría para salir del dilema de la externalización sería algo equivalente a una revolución cultural. Porque una cosa está bien clara: al mundo no lo cambiamos a base de decisiones individuales de no usar las libertades que se nos ofrecen y de restringir nuestro consumo de energía o de recursos naturales. Las cosas solo cambiarán si colectivamente decidimos dejar de producir millares de cosas que restringen o anulan las libertades de otros. Lo que hará falta es un nuevo contrato social: juntos convenimos que no queremos seguir viviendo a costa de otros.




Bosque de laurisilva. La Gomera (Islas Canarias)



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sábado, 20 de octubre de 2018

[A VUELAPLUMA] El tono de la época





¡Qué lejos están aquellos europeos! Y, sin embargo, qué cercanos cuando se observa en el tono de nuestra época el mismo miedo irracional de entonces, escribía hace unos días en El País el historiador José Andrés Rojo. ¡Qué lejos queda ya la vieja Europa!, comienza diciendo. En el siglo XV, el clérigo, teólogo y místico Dionisio Cartujano escribía para referirse al infierno: “Figurémonos un horno ardiente, al rojo vivo, y dentro de él a un hombre desnudo que jamás se verá libre de semejante tormento”. Y añadía: “Representémonos como se revolvería dentro del horno, cómo gritaría, rugiría, viviría,qué angustia le oprimiría, qué dolor le dominaría, sobre todo al recordar que aquel castigo insoportable ¡no cesará jamás!”.

Eran otros tiempos, tenían miedos muy distintos. En El otoño de la Edad Media, el historiador Johan Huizinga se ocupó de reconstruir de manera minuciosa el tono vital de aquella época, qué pensaban las gentes, cómo se relacionaban con Dios y con sus príncipes, de qué manera embellecían sus días a través del ideal caballeresco, qué pompa tenían las cortes, cómo la muerte lo terminaba empapando todo. Nada más empezar el libro hace una observación que explica el abismo que hay entre aquel mundo y el que habitamos hoy: “La ciudad moderna apenas conoce la oscuridad profunda y el silencio absoluto, el efecto que hace una sola antorcha o una aislada voz lejana”.

¡Qué poco sabemos de sus sentimientos de inseguridad, de su vida turbulenta, de aquellas siniestras obsesiones por los tormentos del infierno! ¡Qué lejos estamos de aquellos europeos! Aunque a veces pueda tenerse la impresión de que no tanto. Fíjense, en ese sentido, en los retratos que pintaron Jan van Eyck, Robert Campin, Hans Memling y Rogier van der Weyden. Al margen de las prendas de vestir que lucen aquellos hombres y mujeres, de sus cofias y sombreros y turbantes, ¿no parecen nuestros prójimos? En el museo Thyssen está, por ejemplo, el retrato que Robert Campin hizo de Robert de Masmines, que sirvió en la corte de Felipe el Bueno y murió en 1430, y que tiene un rostro muy parecido al del administrador actual de una pequeña empresa o al del pescador del supermercado o al de un juez del Tribunal Supremo. Su mirada a ninguna parte y su cansancio son nuestros. “Tiene una cara tosca, gruesa, ruda”, escribió Tzvetan Todorov sobre aquel tipo, “que no parece animada por la menor aspiración a la espiritualidad”. Igual que nosotros.

“El hombre moderno”, observa Huizinga, “puede buscar individualmente, en todo momento de tranquilidad, y en un abandono escogido por él mismo, la corroboración de su concepción de la vida y el más puro goce de su alegría de vivir”. Lo apunta porque considera que el hombre medieval necesitaba de un acto colectivo, el de la fiesta, para encontrar “brillo a una vida en lo demás tan desolada”.

¿Y bien? ¿Puede todavía hoy decirse que podemos en algún lado corroborar nuestra concepción de la vida y esa alegría de vivir? Huizinga cuenta que al final de la Edad Media la vida estaba saturada de religión y que Dios daba sentido a cada gesto y que los discursos se habían agotado porque volvían sobre los mismos motivos y las mismas soluciones y entonaban la misma cantinela para salir del atolladero. ¡Qué lejos están aquellos europeos! Y, sin embargo, qué cercanos cuando se observa en el tono de nuestra época el mismo miedo irracional de entonces. En el siglo de Dionisio Cartujano lo tenían al infierno, y buscaban el consuelo de la salvación. Hoy, ante la impotencia de los discursos de las viejas formaciones políticas que han configurado este mundo, y ante su falta de ideas nuevas, la gente ha salido corriendo a comprarles el mensaje redentor a un puñado de nuevos líderes que venden soluciones mágicas.



Retrato de un hombre robusto, de Robert Campin


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miércoles, 20 de junio de 2018

[A VUELAPLUMA] La pesadilla





El gran triunfo de las máquinas sobre los humanos en el siglo XXI no son las noticias falsas, sino la docilidad con la que nos hemos adaptado a ellas. Ya no es importante decir la verdad, sino que te crean, comenta en El País el escritor Jordi Soler reseñando al poeta William Blake. 

William Blake, comienza diciendo Soler, fue hijo y detractor de la Revolución Industrial. El tránsito del siglo XVIII al XIX lo hizo asombrado por la velocidad con la que Europa empezaba a mecanizarse y la rapidez con la que las máquinas comenzaban a desplazar a las personas de sus puestos de trabajo. Como también harían Byron o Shelley, el poeta Blake comenzó una resistencia artística, propiamente romántica, contra la mecanización de Europa, que pronto sería la de Occidente, y que a él le parecía un derrotero nefasto de la civilización.

Veía con toda claridad que entregarse a la industria y al progreso era una opción poco afortunada, y en todo caso pensaba que la revolución de la industria debía tener el contrapeso de una revolución cultural, para que la civilización occidental no quedara atrapada en la pura mecanización, en la producción en masa, en la acumulación de capital, en el progreso a toda costa.

Sin el antídoto de la revolución cultural que intentaron los poetas románticos, el mundo que quedó es precisamente el que tenemos ahora, un mundo cada vez más mecanizado en donde las máquinas no solo siguen desplazando a los hombres, sino que ya las tenemos incrustadas en la rutina cotidiana; no solo hacen buena parte de nuestro trabajo, sino que, además, en el caso de los ordenadores, con la humanidad entera prisionera de sus redes, han conseguido que la ciudadanía piense, opine, se exprese y actúe dentro del marco que establece la máquina.

El ordenador con sus redes hubiera sido, seguramente, la pesadilla más espesa de William Blake; en una sola sesión con esta máquina, el poeta hubiera podido comprobar el triunfo inapelable de la Revolución Industrial y la ingenuidad romántica de su revolución cultural. Además, hubiera podido verificar esa realidad diabólica que los habitantes de este milenio vivimos con una desenfadada normalidad: la máquina que piensa por ti acaba contagiándote su forma de pensar. ¿Cuántas veces al día Google, o Waze, o Shazam, o el iluminado de turno en Twitter, piensa por nosotros?

“Debo crear un sistema o ser esclavizado por el de otro hombre. No me interesa razonar y comparar: lo mío es crear”. Esta idea de Blake es toda una invitación a pensar fuera de la máquina, a desconfiar de la fuente de la que todos abrevan y a crear nuestros propios pensamientos. Las redes sociales han pasado de ser el espejo del mundo a convertirse en su directriz, comenzaron reflejando la vida real y ahora son ellas las que nutren la realidad con sus modos, sus formas y sus tics; es como si el ordenador nos devolviera nuestra propia realidad jerarquizada de otra forma, como si la máquina, como temía el poeta, nos indicara qué pensar y a qué parcela de toda la información que circula de red en red nos está permitido asomarnos.

La brevedad que imponen las redes ha cambiado ya, por ejemplo, la manera de comunicarnos con otra persona; la brevedad del whatsapp empieza a desterrar al e-mail, que ya es visto como una no práctica antigualla que venimos arrastrando desde el siglo XX, aunque en su tiempo fue la maravilla hipermoderna que aniquiló las cartas de papel. La secuencia de la carta, el e-mail y el whatsapp es cristalina, e indica que cada vez se escribe menos en mensajes más cortos que llegan más rápido; ya no importan la forma, la sintaxis, ni el estilo, ni la ortografía, lo que importa es que el mensaje, que es invariablemente urgente, llegue rápido, tan rápido que a veces ni siquiera hay que escribirlo, basta con insertar un emoticono. Pero quizá lo que de verdad indica esta secuencia es que la máquina nos señala el camino.

La brevedad en Twitter es imprescindible, la idea que triunfa en esta red social es la que va encapsulada en una frase corta y contundente, y la longitud y la contundencia están por encima de la verdad, un valor que a estas alturas del milenio ya ha perdido un buen porcentaje de su jerarquía. Si la frase es deslumbrante, pero rebasa los 100 caracteres, tendrá menos quórum que una breve, aunque sea opaca; y si lo que se ha tuiteado es un linka un texto largo ya podemos despedirnos de la mayoría de nuestros seguidores.

Los periódicos, uno de los últimos bastiones de la prosa larga, han adoptado ya la frase eficaz de Twitter, la nota condensada y la promiscuidad temática característica de la red social. Los nuevos lectores ya son incapaces de orientarse en las enormes hojas de papel de los periódicos, necesitan la eficacia del link y la velocidad y la ligereza con la que viajan de una noticia a la otra.

En unos cuantos años, la velocidad y la eficacia se han implantado como los valores supremos de nuestro tiempo, se nos inoculan cada vez que dejamos que entre el wifi, y ya han llegado a territorios tan aparentemente ajenos como el del tenis; este deporte ha cedido a la presión, y hoy un tenista, para triunfar, más que talento necesita potencia, resistencia y agresividad, la misma eficiencia que se le exige al tuitero o al periodista o al político para que logren obtener muchos seguidores; porque la máquina nos adiestra cada día con la idea de que el éxito se mide por la cantidad, por el número. En el tenis de este milenio ya no hay espacio para los golpes artísticos, el revés a una mano; la suerte más hermosa de este deporte está en un acelerado proceso de extinción, porque la mayoría de los jugadores eligen el revés a dos manos, que es menos plástico, pero tiene más potencia, es simple y eficiente como un tuit. ¿A quién le importa hacer un golpe bello cuando lo único que importa es triunfar?

¿Y a quién le importa decir la verdad cuando lo único que importa en el siglo XXI es que te crean? El gran triunfo de la máquina sobre nosotros no son las fake news, las mentiras que se multiplican hasta que se convierten en verdad, sino la docilidad con la que nos hemos adaptado a ellas. William Blake, ese poeta que era capaz de vislumbrar el mundo entero en una flor, vería con desconcierto cómo la máquina ha conseguido ya imponernos la brevedad y la velocidad como valores primordiales, y cómo va consiguiendo poner en entredicho la verdad y normalizar la mentira en la vida pública sin que nadie se escandalice. Y, desde luego, no le gustaría nada la devaluación que ha sufrido la palabra, que ya vale poco si no va montada en un tuit.



Dibujo de Nicolás Aznárez para El País



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Estoy cansado de que me habléis del bien y la justicia; por favor, enseñadme, de una vez para siempre, a realizarlos (G.W.F. Hegel)

viernes, 30 de marzo de 2018

[A VUELAPLUMA] La muerte de Dios





Los dioses del Mercado, del Patriarcado y del Fundamentalismo son las nuevas metamorfosis de la creencia en el Ser Superior. Este cambio explica las tres violencias ejercidas en su nombre: la estructural, la machista y la religiosa, escribe en El País el teólogo Juan José Tamayo, director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones de la Universidad Carlos III de Madrid.

Nietzsche no fue el primero en utilizar la expresión “Dios ha muerto”. Su origen se encuentra en un texto de Lutero: “Cristo ha muerto / Cristo es Dios / Por eso Dios ha muerto”. En él se inspira Hegel en la Fenomenología del espíritu, donde afirma que Dios mismo ha muerto como manifestación del sentimiento doloroso de la conciencia infeliz. En Lecciones sobre filosofía de la religión se refiere a una canción religiosa luterana del siglo XVII en un contexto similar: “Dios mismo yace muerto / Él ha muerto en la cruz”.

Es probable que Nietzsche, hijo y nieto de pastores protestantes, la conociera e incluso la hubiera cantado en el Gottesdienst. Pero ha sido su propia formulación la que ha adquirido relevancia filosófica y ha ejercido mayor influencia en el clima sociorreligioso moderno.

Dos son los textos más significativos en los que Nietzsche hace el anuncio de la muerte de Dios. En Así hablaba Zaratustra, cuando el reformador de la antigua religión irania baja de la montaña, se encuentra con un anciano eremita que se había retirado del mundanal ruido para dedicarse exclusivamente a amar y alabar a Dios, actitud que contrasta con la de Zaratustra, que dice amar solo a los hombres. Tras alejarse de él, comenta para sus adentros: “¡Será posible! Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto”. Al llegar a la primera ciudad, encontró una muchedumbre de personas reunida en el mercado, a quienes habló de esta guisa: “En otro tiempo el delito contra Dios era el máximo delito, pero Dios ha muerto y con Él han muerto también sus delincuentes. Ahora lo más horrible es delinquir contra la tierra”.

En La gaya ciencia Nietzsche relata la muerte de Dios a través de una parábola cargada de patetismo. Un hombre loco va corriendo a la plaza del mercado en pleno día con una linterna gritando sin cesar: “¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!”. El hombre se convierte en el hazmerreír de la gente allí reunida, que no se toma en serio la búsqueda angustiosa del loco y se mofa de él haciéndole preguntas en tono burlón: “¿Es que se ha perdido? […]¿Es que se ha extraviado como un niño? […]¿O se está escondiendo? ¿Es que nos tiene miedo? ¿Se ha embarcado? ¿Emigrado?”. A lo que el loco responde: “¡Lo hemos matado nosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos!”.

El loco, fuera de sí, entró en varias iglesias donde entonó su requiem aeternam deo. Cada vez que le expulsaban y le pedían explicación de su conducta, respondía: “¿Qué son estas iglesias sino las tumbas y los monumentos fúnebres de Dios?”. Nietzsche califica el anuncio de la muerte de Dios como “el más grande de los acontecimientos recientes”, pero el loco reconoce que llega “demasiado pronto”.

¿Se ha hecho realidad el anuncio de Nietzsche? Yo creo que solo en parte. Ciertamente, se está produciendo un avance de la increencia religiosa en nuestras sociedades secularizadas y se cierne por doquier la ausencia de Dios. Pero, al mismo tiempo, asistimos a otro fenómeno: el de las diferentes metamorfosis de Dios. A modo de ejemplo voy a referirme a tres: el Dios del Mercado, el Dios del Patriarcado y el Dios del Fundamentalismo.

El Dios del Mercado. El Mercado se ha convertido en una religión “monoteísta”, que ha dado lugar al Dios-Mercado. Ya lo advirtió Walter Benjamin con gran lucidez en un artículo titulado El capitalismo como religión, donde afirma que el cristianismo, en tiempos de la Reforma, se convirtió en capitalismo y “este es un fenómeno esencialmente religioso”.

Tocar el capitalismo o simplemente mencionarlo es como tocar o cuestionar los valores más sagrados. Lo que dice Benjamin del capitalismo es aplicable hoy al neoliberalismo, que se configura como un sistema rígido de creencias y funciona como religión del Dios-Mercado, que suplanta al Dios de las religiones monoteístas. Es un Dios celoso que no admite rival, proclama que fuera del Mercado no hay salvación y se apropia de los atributos del Dios de la teodicea: omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia y providencia. El Dios-Mercado exige el sacrificio de seres humanos y de la naturaleza y ordena matar a cuantos se resistan a darle culto.

El Dios del Patriarcado. Los atributos aplicados a Dios son en su mayoría varoniles, están vinculados a la masculinidad hegemónica y se relacionan con el poder. La masculinidad de Dios lleva derechamente a la divinización del varón. Así, el patriarcado religioso legitima el patriarcado político y social. La teóloga feminista alemana Dorothee Sölle critica las fantasías falocráticas proyectadas por los varones sobre Dios, cuestiona la adoración al poder convertido en Dios y se pregunta: “¿Por qué los seres humanos adoran a un Dios cuya cualidad más importante es el poder, cuyo interés es la sumisión, cuyo miedo es la igualdad de derechos? ¡Un Ser a quien se dirige la palabra llamándole ‘Señor’, más aún, para quien el poder no es suficiente, y los teólogos tienen que asignarle la omnipotencia! ¿Por qué vamos a adorar y amar a un ser que no sobrepasa el nivel moral de la cultura actual determinada, sino que además la estabiliza?”. En nombre del Dios del patriarcado se practica la violencia de género, que el año pasado causó más de 60.000 feminicidios.

El Dios de los Fundamentalismos. Los fundamentalismos religiosos desembocan con frecuencia en terrorismo, fenómeno que recorre la historia de la humanidad en la modalidad de guerras de religiones que se justifican apelando a un mandato divino. Tiene razón el filósofo judío Martin Buber cuando afirma que Dios es “la palabra más vilipendiada de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan mutilada, tan mancillada. Las generaciones humanas han desgarrado esta palabra. Han matado y se han dejado matar por ella. Esta palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre. Los hombres dibujan un monigote y escriben debajo la palabra ‘Dios’. Se asesinan unos a otros y dicen: ‘Lo hacemos en nombre de Dios”. Matar en nombre de Dios es convertir a Dios en un asesino, en certera observación de José Saramago, quien lo demuestra en la novela Caín a través de un recorrido por los textos de la Biblia hebrea.

Dios bajo el asedio del Mercado, bajo el poder del Patriarcado y bajo el fuego cruzado de los Fundamentalismos. El resultado es la violencia estructural del sistema, la violencia machista y la violencia religiosa, las tres ejercidas en nombre de Dios.



Dibujo de Enrique Flores para El País


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viernes, 15 de diciembre de 2017

[Pensamiento] La edad de la ira





¿Está en pensamiento de la Ilustración en el origen del fenómeno yihadista? Mikel Arteta, profesor de Filosofía del Derecho, Moral y Política en la Universidad de Valencia, reseñaba hace unos días en Revista de Libros la más reciente obra del ensayista y novelista indio Pankaj Mishra, La edad de la ira (Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2017), y llega a la conclusión de que la opinión del autor de que en cierto modo el pensamiento ilustrado está en la base de gran parte de la violencia yihadista actual y de los totalitarismos del pasado siglo, es pasarse, como se dice coloquialmente, dos pueblos...

Pankaj Mishra, colaborador de The New Yorker, The New York Review of Books o The New York Times Review, experto en nuevas realidades de países asiáticos, comienza diciendo el profesor Arteta, nos guía por las raíces del pensamiento de los siglos XVIII, XIX y XX con la intención de mostrar la lógica que rige, desde hace dos siglos, los episodios contemporáneos más sangrientos. En síntesis: lo que hoy se nos aparece como violencia irracional de perturbados o fanáticos con quienes no cabe entendimiento, obedecería en realidad a reacciones desquiciadas por el desarraigo y la angustia que la modernidad va propagando allí donde toma sitio. Filósofos, novelistas, poetas, activistas o políticos le brindan material interesante para defender esta tesis. Innumerables citas y contextualizaciones biográficas confeccionan una trenzada historia de las ideas, donde, más que las propias ideas, importa su relación –y esto es lo novedoso– con la subjetividad y circunstancias socioeconómicas de quienes las han sostenido originalmente y de quienes las han acogido y difundido en otros tiempos y lugares.

Lo que hace más bien [este libro] es explorar un particular clima de ideas, una estructura de sentimientos y una disposición cognitiva, desde la época de Rousseau hasta nuestra propia edad de la ira (p. 33).

El autor tratará de persuadirnos de que el resentimiento es un mal endémico de la modernidad; y de que, en plena era global (no hay sociedad que no haya mimetizado estructuras, postulados y anhelos insatisfechos de democracia, libertad, igualdad, autonomía, autorrealización, etc.) dicho resentimiento, mutado a veces en ira y ésta en violencia, es la mayor amenaza a que nuestras sociedades han de hacer frente. La promesa de libertad tiene doble filo.

A lo largo del libro se intentará demostrar que el patrón propuesto explica incluso la peor –y aparentemente más irracional– de las violencias contemporáneas, la del Daesh. Incluso la ira que alimenta a yihadistas sólo podría germinar, según el autor, entre los desgarros y resentimientos de la modernidad. Tesis como las del choque civilizacional y su derivada violencia irracional surgen de «haber empañado los costes del “progreso” occidental», lo que «ha minado seriamente la posibilidad de explicar la proliferación de las políticas de violencia e histeria del mundo actual» (p. 51). Entre los costes del universal intento de copiar el progreso occidental se cuentan los totalitarismos y sus violentos preludios. Sin embargo, como habríamos optado por explicarlos como mera aberración patológica («empañando» la causa real), hoy somos incapaces de entender que no hay gran diferencia entre el terrorismo yihadista y otras manifestaciones más familiares de odio, exclusión del «otro» y violencia masiva (p. 47).

Dialéctica de la Ilustración: Voltaire contra Rousseau

El Perú empezó a joderse con los philosophes. La fe, arrastrada del siglo anterior, en la razón y el progreso laico, animó a los philosophes a intentar dominar científicamente fenómenos ajenos al mundo natural, como gobierno, economía, ética, derecho o vida interior. Con Adam Smith, la «mano invisible» inducía a confiar en un mercado autorregulado gracias al egoísmo y la envidia; la meritocracia era lo propiamente «racional». Según Montesquieu, el comercio podía «curar prejuicios destructivos» y promover «la comunicación entre pueblos». Diderot elogiaba al intelectual cosmopolita como elegante hombre de mundo. Y Voltaire, que murió, según Mishra, siendo un «hombre muy rico, con una fortuna amasada a base de derechos de autor, mecenazgo real, propiedad inmobiliaria, especulación financiera, apuestas de lotería, préstamos monetarios a príncipes y fabricación de relojes» (p. 82), defendía fervientemente la Bolsa porque «allí el judío, el mahometano y el cristiano tratan el uno con el otro como si fuesen de la misma fe, y no dan el nombre de infieles más que a los que hacen bancarrota» (p. 90).

Los filósofos ilustrados, que a comienzos del siglo XVIII vivían retirados, pasaron a ganar relevancia social y a disfrutar del mecenazgo de Federico de Prusia o Catalina de Rusia. Y de ahí que el racionalismo fuera «a menudo agresivamente interesado, además de imperialista; estaba pensado para beneficiar principalmente a una clase emergente de hombres cultos y ambiciosos» (p. 62). Tras la defensa ilustrada de la libertad «latían viejas luchas en torno al poder y la eminencia. Porque [...] las particulares circunstancias de los filósofos franceses perfilaban su ideología» (p. 57).

Reacio siempre a diseccionar ideas, y abusando aquí del cui prodest, el autor raya la falacia post hoc ergo propter hoc: al parecer, los philosophes no ganaron prestigio por el valor y utilidad de sus revelaciones, sino que bien defendieron sus tesis para ganar relevancia, bien ganaron relevancia sólo porque previamente se acercaron al poderoso (lo que no explica por qué los poderosos requirieron sus servicios antes de que trascendiera la calidad de estos). Una segunda falacia, ahora ad hominem, consiste en atacar la posición socioeconómica del ilustrado (aprovechando, dicho sea de paso, un marco cognitivo –recordemos a George Lakoff− que hoy rechaza de raíz todo lo que suene a finanzas) en lugar de enfrentarse a sus ideas.

Para ilustrar su tesis, que, pese a todo, nos penetra hondo, se acoge a Rousseau. Rara excepción: marcado por infancia y juventud duras y de privaciones materiales, siempre señaló las injusticias ocultas tras la igualdad formal y denunció que los «sistemas financieros hacen almas venales». Fue el primero en describir la «experiencia quintaesencial de la modernidad», correspondiente al «desarraigado extraño a las metrópolis comerciales que aspira a un lugar en ellas y se debate con complejos sentimientos de envidia, fascinación, revulsión y rechazo» (p. 85). Advertía que el amor propio, un impulso por lograr reconocimiento por encima de los demás, inclina al odio y al autoaborrecimiento; y sabía que las escasas recompensas del mérito individual y la competencia no compensan sus altos costes psíquicos. Por eso, como fuente del contrato social, anhelaba –Esparta en mente– una persecución virtuosa del bien común que limitara la individualidad (pp. 86-90). Dada su influencia en los jacobinos, la ruptura con el Ancien Régime se logró con la apelación a una fraternidad y una igualdad tan radicalizadas que difícilmente podrían haberlas firmado ni previsto sus morigerados colegas. Aupó, así, la «cuestión social» que más tarde inquietaría al pensamiento socialista y que, según Hannah Arendt, ya entonces distinguió a la Revolución Francesa de la americana, más pendiente de la libertad política.

En fin, mientras Voltaire y los suyos eran «modernizadores desde arriba» y celebraban la occidentalización de Rusia, Rousseau denunciaba que dicho proceso condenó a los rusos a un doloroso desgarro: debían convertirse en alemanes e ingleses sin poder llegar a serlo, pero sin ser tampoco lo que «estaban llamados a ser» (pp. 92-93).

[Nietzsche] parecía estar reflexionando en torno a este contraste cuando dijo considerar la batalla entre Voltaire y Rousseau como «el problema inconcluso de la civilización» (p. 89).

1789-1848. La reacción idealista: del nacionalismo cultural al nacionalismo político

Del terror retributivo de jacobinos moralistas pasamos al nacionalismo económico y cultural de los románticos alemanes. Como sucedió con Rusia, el impulso cultural del idealismo provino de un querer seguir los pasos de la Revolución Francesa y no poder. Su denuncia de la agresiva búsqueda de riqueza material y poder a expensas de las dimensiones estéticas y espirituales de la vida humana no procedía tanto de una repulsa de los ideales ilustrados como del «resentimiento y el desdén defensivo de los aislados intelectuales alemanes, a los cuales justificó y fortaleció la retórica de Rousseau» (p. 148).
Romanticismo e idealismo opusieron, «a los ideales cosmopolitas de comercio, lujo y urbanidad metropolitana», la Kultur, que siendo dominio de los «humildes pero profundamente alemanes, habitantes de pequeñas ciudades, sacerdotes y profesores, era un logro superior a la Zivilisation francesa levantada en torno a la sociedad cortesana». Entre los despechados por no ser dignos del prestigio francés destaca Herder y su «búsqueda nativista»: «cada nación habla de acuerdo con la forma en que piensa, y piensa de acuerdo con la forma en que habla» (pp. 149-152).

Fichte, menos tentado que Herder de darle a su nacionalismo una pátina universalista, compuso su nacionalismo étnico transponiendo lealtades religiosas a lealtades políticas. Este paso de nacionalismo cultural a uno político fue respaldado por el sentimiento de humillación tras las derrotas en Jena y Auerstadt. La admiración por Napoleón, espíritu de la historia hecho hombre, mutó en resentimiento e ira. Esto sirvió para apretar las filas en la retaguardia alemana, donde el movimiento nacionalista ya esparcía su trascendental pegamento contra el disolvente moderno: servían recicladas ideas cristianas, como la resurrección, volcada ahora en un renacer glorioso de los pueblos, tras su declive y decadencia.

Con estos mimbres, y tras el fracaso de las expectativas socialistas en 1848, el culto al Volk se prolongó incluso durante la industrialización promovida por Bismarck. Consecuentemente, cuando Alemania alcanzó la altura industrial de Francia e Inglaterra, las identidades forjadas contra la modernidad quedaron súbitamente negadas, desgarradas; muchos fueron señalados por la degeneración moral occidental. Se iba prendiendo la mecha.

1848-1918. Desarrollo comercial y radicalización del desgarro: entre nacionalismo étnico y nihilismo

En Rusia, afrancesada largo tiempo, perduraron las ilusiones. Lo ilustra el Crystal Palace de la novela ¿Qué hacer? (1863), de Nikolái Chernyshevski: éste encarna la defensa de «un futuro utópico, construido sobre principios racionales, de trabajo gozoso, vida comunal, igualdad de género y amor libre» (p. 67). Una utopía paradigmática que no dejaron de hacer suya fascistas o estalinistas. Anhelo, mimetización y reacción de los perdedores de la primera gran globalización en el siglo XIX –redes ferroviarias, puertos, canales, barcos de vapor, líneas de telégrafo, servicios financieros y catorce millones de emigrantes italianos hacia América desde 1870 a 1914– desembocarían en violencias totalitarias y anarquistas.

Por una parte, entre los que prendieron en Alemania la mecha idealista contra los sueños de racionalización emancipadora prometida por el Crystal Palace se encuentra Wagner, que «despreciaba los parlamentos y deseaba que la revolución gestara un líder capaz de elevar a las masas al poder» (p. 181). El anhelo mimético de un Napoléon guiando al pueblo seguía –y sigue− ahí, agazapado entre los iracundos. Y formas de canalizarlo había muchas: desde el nacionalismo «universalista» del italiano Giuseppe Mazzini al conservadurismo de Georges Sorel: harto de «la humillación de las arrogantes democracias burguesas, hoy tan cínicamente triunfantes», y pertrechado de léxico religioso con referencias al honor, la gloria, el heroísmo, la vitalidad o la virilidad, el filósofo francés influyó tanto en Gramsci como en Mussolini, en Ernst Jünger como en Hitler.

Entre los devotos de Mazzini, defendieron sus particulares vías tradicionales hacia la modernidad Lala Lajpat Rai, en India, o Liang Qichao, en China. Sin embargo, al chocar contra la falta de condiciones materiales de posibilidad, los anhelos de modernización frustraban las expectativas de generaciones posteriores: el indio Vinaiak Dámodar Savarkar apostó entonces por fortalecer la identidad del yo hindú por oposición al no-yo musulmán, alejándose de la vía –más ajustada al universalismo mazziniano– escrutada por Mahatma Gandhi. La radicalización del nacionalismo político nació en Alemania, pero pronto saltó a escala mundial.

Por otra parte, otra extendida reacción contra la visión idealizada de la europeización fue abanderada por Fiódor Dostoievski, que en 1864 publicó Memorias del subsuelo, repudiando la visión del progreso de Chernyshevski y aclarando que el interés propio racional es mala base para la acción por lo placenteramente que es desobedecido. Si ligamos la nihilista reacción rusa con Alemania, epicentro de las mechas que se prendieron en el siglo XIX para explotar en el XX y el XXI, encontraremos el mismo talante «debilitador» en la resignación recetada por Schopenhauer ante la ilusión de libertad. Pero mucha más enjundia tiene el giro vitalista (activo) que le imprimió Nietzsche, influido por Dostoievski. Crítico de las abstracciones ilustradas, pero más aún de las ciegas y torpes reacciones nacionalistas, tenía claro que tras la muerte de Dios, no asumida todavía, «ninguno de nosotros es ya material para una sociedad». Convencido de que el nihilismo es condición necesaria para «una raza de espíritus libres», de superhombres que despunten sobre la felicidad bovina, fue quien mejor comprendió el potencial tóxico del resentimiento: del débil brotará odio, agresividad, contra una elite inaccesible.

Una de las más explosivas plasmaciones políticas del nihilismo activo fue el anarquismo de Mijaíl Bakunin. Arrestado y exiliado en Siberia durante más de una década, crítico del idealismo, el nacionalismo y el socialismo, sus tesis calaron hondo en países pobres, desiguales y agrarios como Italia o España. Su defensa de una libertad individual irrestricta anunciaba barricadas callejeras que facilitarían el tránsito de la jaula autoritaria a la arcadia de libertades. Varios atentados anarquistas, incluido el asesinato de un presidente francés, coronaron el siglo XIX. Según Eric Voegelin, con Bakunin se concentra «la existencia en la voluntad espiritual de destruir, sin la guía de una voluntad espiritual de orden» (p. 268)

Una manifestación explosiva, a caballo entre nihilismo y nacionalismo, fue el «darwinismo social» de Herbert Spencer. Logró conjugarse el racismo de los peores nacionalistas con las interpretaciones más burdas de Nietzsche para vaticinar «que una raza de superhombres surgiría después de que la sociedad industrial hubiera cumplido su tarea de deshacerse de los menos aptos» (p. 204). De este poso surgió la vida y obra del poeta italiano Gabriele d’Annunzio, cautivado por la idea nietzscheana del superhombre. Caído en desgracia literaria a causa de deudas y revivido gracias a canciones de guerra, desengañado de la democracia liberal, apóstata del socialismo, afirmaba que «la palabra, dirigida oralmente y de modo directo a la multitud, debe tener como único fin la acción, la acción violenta si fuera necesario» (p. 199). El líder italiano de la Primera Guerra Mundial suministró un modelo para enardecer a las masas por medio de discursos pseudorreligiosos que encandilaron a los jóvenes Mussolini y Hitler.

1950 hasta hoy: de la renovación de la fe moderna al terrorismo

En la estela de la «filosofía de la sospecha» nietzscheana, no han sido pocos quienes, como Heidegger o Foucault, han tratado de denunciar las idealistas abstracciones de la ilustración y las devastadoras consecuencias de un proceso de racionalización burocrática y mercantil que amenaza siempre con regir todo tipo de relaciones interpersonales, amenazando con convertir confianza y solidaridad –sin las cuales no cabe imaginar una sociedad democrática– en moneda de tráfico mercantil.

El consenso internacional apostaba por expandir el «modelo occidental» para ayudar a los países «subdesarrollados». Tras la estela de Walt Whitman Rostow (Las etapas del crecimiento económico) o Samuel P. Huntington (El orden político en sociedades en cambio), la propia ONU bendijo las políticas desarrollistas:

En cierto sentido, un rápido progreso económico es imposible sin ajustes dolorosos. Hay que borrar filosofías ancestrales; desintegrar antiguas instituciones sociales; romper lazos de casta, credo y raza; y frustrar las expectativas de una vida confortable de un gran número de personas que no pueden mantenerse al ritmo del progreso (ONU, 1951).

En uno de esos golpes más efectistas que efectivos, recuerda Mishra la historia de un desarraigado de clase baja de El Cairo, que escribía su tesina sobre planificación urbana, leída luego en Hamburgo. Denunciaba el expolio en una barriada de Alepo por autopistas y altos edificios modernos, y pedía demolerlos y reconstruir sobre modelos tradicionales. Era Mohammed Atta, pocos meses antes de ser informado de que iba a destruir las Torres Gemelas (p. 108).

Resulta interesante la narración de reacciones violentas que se han llevado a cabo fuera de Occidente contra la apisonadora del Progreso. Reacción islamista de Erdogan en Turquía tras las reformas modernizadoras de Ataturk; reacción en la India de Modi tras la reformas modernizadoras de Nehru; reacción en el Irán de Jomeini tras las reformas del sha Yalal Al-e-Ahmad. Reacciones como las descritas en el libro muestran que el fracaso de los sucesivos intentos de «modernización desde arriba» se debe a que ninguna sociedad hace tabula rasa. En todos los casos asistimos al deseo «mimético» de grandes hombres (desde Herder hasta Gandhi, pasando por Yalal Al-e-Ahmad) de acomodarse a las exigencias modernizadoras, seguido de un desengaño: «Gandhi intentó convertirse en un gentleman inglés antes de dedicarse a escribir Hind Swaraj (1909), donde señalaba los peligros de que los hombres cultos de los territorios colonizados imitaran absurdamente las costumbres de sus jefes colonizadores» (p. 127). Todos pasaron a ser conscientes de sus debilidades, pero, pese a todo, muchos de ellos (y sobre todo sus radicalizados sucesores en el cargo) recondujeron su resentimiento con vistas a liderar una nueva intelligentsia, imponiendo remedos como vías propias hacia la modernidad.

Los distintos regímenes conformaron malas copias de Occidente (del cual quedaban más separados por el «narcisismo de las pequeñas diferencias» que por cualquier otra cosa) y acabaron imponiendo a sus súbditos (como en el caso de Jomeini) proyectos «radicalmente modernos». Por supuesto, estas afirmaciones sólo son inteligibles si se ignora el desarrollo democrático y se reduce la evolución social a las maquiavélicas orquestaciones de aspirantes a filósofos-reyes, anhelo, por cierto, que lógicamente puede rastrearse al menos hasta el no muy moderno Platón. Sea como fuere, se colige, como veníamos avisando, que ahora sufren allí los desgarros que ya sufrimos en Europa desde el siglo XIX.

Por lo demás, cuando no es la «mistificación» nacionalista la que demoniza al «otro» (hasta aniquilarlo incluso) y oculta el verdadero origen del sufrimiento con la promesa de hacer al país «otra vez grande», serán las explosiones de terrorismo nihilista en el corazón de Europa las que nos recuerden el potencial venenoso del resentido. Esta segunda vía la inauguró, por cierto, Timothy McVeigh en Oklahoma City el 19 de abril de 1995, asesinando a 168 personas y mostrándonos la existencia –luego confirmada– de un submundo de rabia política, teorías conspirativas y paranoia a punto de estallar. A raíz de sus confesiones, su transición del nihilismo pasivo al nihilismo activo quedaría explicada por frustradas promesas de autonomía y autosuficiencia.

Un islam moderno e irascible

A estas alturas quedaría confirmada la hipótesis de partida. Dada la inmersión de los jóvenes musulmanes en el mundo moderno (muchos socializados en Occidente), su absoluto desconocimiento del islam (como el caso de Abu Musab al Zarqaui), el uso del marketing y las vías de captación, el discurso empleado para legitimarse, etc., el islamismo yihadista no sería más que una prolongación del mismo fenómeno patológico, equivocado y macabro, de huida equivocada de una modernidad asfixiante.

Es indicativo que, desde 2006, Osama Bin Laden pasara a hablar no tanto de la política exterior estadounidense como del calentamiento global y la incapacidad de las democracias occidentales para hacerle frente. Anwar al-Awlaki, influyente predicador yihadista con acento estadounidense, pregonaba que «una cultura global» ha seducido «a los musulmanes, y sobre todo a los musulmanes que viven en Occidente». Tras expandir su mensaje por redes sociales, abandonó Estados Unidos y se lanzó al yihadismo para no ser denunciado por frecuentar prostitutas cuando clamaba contra la fornicación. Abu Musab al Zarqaui, arquitecto del Daesh, huía de un pasado de proxenetismo, tráfico de drogas y alcohol. Omar Mateen era habitual del club gay donde masacró a cuarenta y nueve personas.

Los fanáticos no dejan de sentirse amenazados por un Crystal Palace mundial y sus reacciones «son reflejo o parodia [...] de sus supuestos enemigos, pero a un ritmo acelerado: obedecen a una lógica de reciprocidad y escalada de violencia mimética antes que a cualquier imperativo escritural» (p. 248). Por eso el Daesh, que sería la reacción a la Operación Justicia Infinita y Libertad Duradera, viste a sus víctimas con monos de presos de Guantánamo. Y ello pese a que la privatización de la violencia tenga más visos de destruir el paraíso que de alumbrarlo.

Muchas son las razones por las que este ensayo merece ser leído y atendido. Con buena letra –que ya es una razón–, apunta con tino a la angustia desgarrada de tantos que viven con miedo por un futuro incierto y con falta de autoestima por la impúdica exposición del éxito (¡casi siempre impostado!) de los pares. En una estela benjaminiana («Marx dice que las revoluciones son las locomotoras de la historia. Pero tal vez las cosas sean diferentes. Quizá las revoluciones sean la forma en que la humanidad, que viaja en ese tren, acciona el freno de emergencia»), señala inadaptaciones que, sin duda, han causado y causarán reacciones patológicas y peligrosas. Resulta, además, atractivo bucear por la vida de los grandes hombres; y tiene gracia, pese a todo, comprobar que cuanto más aliviado económicamente se vive, más fácil es confiar en el progreso. Un sesgo fácil de anticipar introspectivamente. Y poco que objetar a la asociación de yihadismo y modernidad: es un error mirar al fenómeno con ojos marcianos que rechacen entablar comunicación (¡incluso la violencia es comunicación!) y se empeñen en una guerra moralista contra los bárbaros (desligada del imperio de la ley, cuya pena o sanción es comunicación). Una estrategia así sólo alimentará las filas de quienes saben cómo apuntarse al victimismo y manejar el marketing como estrategia de captación.

Respecto a las carencias argumentales, el propio autor anticipa algo tímidamente: «seguirán siendo indispensables los análisis materialistas [...], pero nuestra unidad de análisis debe ser también el ser humano irreductible, sus temores, deseos y resentimientos» (p. 39). Vale, pero cabrá contestarle que, puesto que las emociones son en buena medida indesligables de las ideas que nos hacemos del mundo, no podremos evaluar esos «temores, deseos y resentimientos» al margen de los «análisis materialistas» postergados. Que la humillación sea injusta y dispare luchas por el reconocimiento como iguales políticos (democracia), y que el victimismo sea venenosamente autoalimentado y genere odio y exterminio, no constituyen situaciones comparables ni por justificables igual, por más que ambos proyectos se alimenten de resentidos. Deudora de la estrategia del  mismo continuum la reacción romántica y las masacres del Daesh.

Los análisis no están, pero los juicios del autor sí se infieren. Viene aquí al pelo aquel dictum de que «explicarlo todo es justificarlo todo»: uno va ligando cabo tras cabo y, cuando quiere darse cuenta, está reconviniendo a Voltaire porque Al-Zarqaui ha fundado el Daesh. No deja de desconcertarnos durante todo el libro el relativismo de unas premisas que hacen pagar el pato de la falta de democracia precisamente al autogobierno (democracia) y a la autonomía (libertad): los odios, exclusiones y violencias se derivan del intento moderno de institucionalización de un poder que, al carecer necesariamente de refrendo de una autoridad trascendente, y ser «concebido como poder sobre otros individuos», es «inherentemente inestable» y condena a los hombres a un «resentimiento y desazón permanentes» (p. 276).

Radicalizada –y vulgarizada− la dialéctica de la Ilustración, el autor se enroca en la negación del legado occidental, omitiendo sus éxitos, como la reducción de la miseria y la violencia. Lo cierto es que la mayoría de los críticos occidentales pretendían darle la vuelta al predominio cartesiano-kantiano de la razón abstracta y solipsista. ¿Alternativa? Aprehender el mundo (natural y social) desde una razón sumergida en una lengua, encarnada y por eso impura, pero intersubjetiva, aunque escéptica, en todo caso, respecto de una fe en el progreso lineal e indefinido. Pero el maniqueo enfoque que nos ocupa ensalza a dichos críticos al tiempo que los cataloga en las antípodas de la modernidad, allí donde se niega la posibilidad intersubjetiva del punto de vista común, transcultural, universal. Y, por esa pendiente, se corre el riesgo de tirar al niño junto con el agua sucia del baño. Más valdría interpretarlos como profundizadores del proyecto ilustrado −siempre crítico, dialéctico e inacabado; pero siempre preocupado por lo universal−, sin necesidad de arrinconarlos en el irracionalismo6, éste sí, único cierre seguro –y desencadenante de violencias− de la modernidad.

Al menospreciar la modernidad, el autor acaba exculpando a sus enemigos, lo quiera o no; sobre todo si no asoman fórmulas para contener las peligrosas reacciones antimodernas. Y aquí, cuando asoma alguna, se toma pie para afirmar, en un registro un poco cursi, que «la guerra global es también un hecho profundamente íntimo; su línea Maginot discurre por los corazones y almas individuales. Tenemos que examinar nuestro propio papel en una cultura que alienta la vanidad insaciable y un narcisismo vacío» (p. 277). Concluyéndose, de modo algo fatuo, que «el fracaso a la hora de contener la expansión y la atracción de una banda como el Daesh no es sólo militar, sino también intelectual y moral» (p. 290). Sí, claro. ¿Les contendrá mejor la moral feudal?



Milicias yihadistas en Siria



Y ahora, como decía Sócrates, Ιωμεν: vámonos. Sean felices, por favor, a pesar de todo. Tamaragua, amigos. HArendt



HArendt






Entrada núm. 4102
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La verdad es una fruta que conviene cogerse muy madura (Voltaire)