[ESPECIAL DOMINICAL] Rescatar la palabra

Dibujo de Eulogia Merle para El País

La posverdad ya no es una lacra a extirpar sino un instrumento para alcanzar objetivos individuales y grupales. Concebir la política como la guerra entre enemigos es lo más contrario a la busca del bien común. Hay que rescatar la palabra porque la posverdad ya no es una lacra a extirpar sino un instrumento para alcanzar objetivos individuales y grupales, afirma en el Especial dominical de hoy la filósofa Adela Cortina, catedrática de Ética y Filosofía Política de la Universidad de Valencia y miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. 

"Recurrir -comienza diciendo Cortina- al verso de Blas de Otero “me queda la palabra” en situaciones de desconcierto es un lugar común. “Si he perdido la vida, el tiempo, todo lo que tiré, como un anillo, al agua, si he perdido la voz en la maleza, me queda la palabra”, decía el bien conocido texto. Para disentir o para acordar, seguimos creyendo que siempre nos queda la palabra. El medio más propiamente humano para construir la vida compartida.

En efecto, ya en el Libro I de la Política recordaba Aristóteles que el ser humano es un animal social, y no simplemente gregario, porque cuenta con el logos, un término que significa a la vez “palabra” y “razón”. A diferencia de los animales que están dotados sólo de voz para expresar el placer y el dolor, las personas cuentan con la palabra, que les hace sociales, porque les permite deliberar conjuntamente sobre lo justo y lo injusto, sobre lo conveniente y lo dañino. Y ésta —la palabra— es la base de la familia y la amistad, es la base de la comunidad política, que congrega distintas familias y diversas etnias y se distingue de ellas porque tiende al bien común y debería esforzarse por alcanzarlo.

La palabra, por tanto, acontece en el diálogo, exige interlocutores; incluso nuestros monólogos son diálogos internalizados. Como bien decía Hölderlin, “somos un diálogo”. Y es esa palabra puesta en diálogo la que debería sustituir a la violencia a la hora de resolver los problemas que surgen de la vida común.

Pero la palabra puesta en diálogo tiene por meta la comunicación entre las personas y para alcanzarla ha de tender un puente entre el hablante y el oyente, o los oyentes. Un puente que, según acreditadas teorías, exige aceptar cuatro pretensiones de validez que el hablante eleva en la dimensión pragmática del lenguaje, lo quiera o no. Son la inteligibilidad de lo que se dice, la veracidad del hablante, la verdad de lo afirmado y la justicia de las normas. Si esas pretensiones se adulteran, no hay palabra comunicativa ni auténtico diálogo, sino violencia por otros medios, violencia por medios verbales: discurso manipulador, discursos del odio, que dinamitan los puentes de la comunicación y hacen imposible la vida democrática.

Poner el termómetro de estas cuatro pretensiones a los discursos que dominan nuestra vida compartida, a través de las redes sociales o de los medios de comunicación tradicionales, es necesario para descubrir la densidad de nuestra calidad democrática, para saber si, a pesar de los pesares, nos queda la palabra.

En lo que hace a la inteligibilidad, desde los años setenta del siglo XX se ha ido extendiendo —por fortuna— un movimiento en favor del Lenguaje Claro, convencido de que en sociedades democráticas la claridad no es sólo la cortesía del filósofo, sino sobre todo un derecho de la ciudadanía y un deber de los poderes públicos. La claridad en los documentos es un camino en el que queda mucho por andar, aunque se haya empezado a recorrer.

Pero siendo la inteligibilidad de lo dicho una pretensión difícil de satisfacer en la vida pública, más lo son las otras tres —veracidad, verdad y justicia— en tiempos en que se asume la posverdad, no como una lacra a extirpar, sino como un instrumento para alcanzar objetivos individuales y grupales. La “normalización” de la posverdad y de los bulos, el hecho de aceptarlos como un rasgo más de nuestra vida política, tendrá, entre otras, una nefasta consecuencia: que ni siquiera nos quede la palabra.

Como sabemos, los bulos son noticias falsas, propaladas con algún fin, cuyo emisor podría identificarse, aunque se necesitara para lograrlo mucho esfuerzo. Las noticias sobre la implicación de potencias extranjeras en elecciones y en acciones violentas en una inusitada cantidad de países, entre ellos España, son una prueba palmaria de ello. La posverdad, por su parte, es una “distorsión deliberada que manipula emociones y creencias con el fin de influir en la opinión pública”, una práctica usual de los demagogos. En realidad son mentiras, consisten en decir lo contrario de lo que se piensa con intención de engañar, buscando provecho propio, y están distorsionando la vida política y social.

El mecanismo es sencillo. Se trata de diseñar un marco de valores, simple, esquemático, desde el que los oyentes puedan interpretar los acontecimientos y en el que sólo juegan dos equipos, nosotros y ellos. No importa si hay dos partidos políticos o 20.000 fragmentados, la ancestral contraposición amigo-enemigo sigue siendo rentable para dotar a la ciudadanía de una identidad, sea desde la presunta izquierda o desde la presunta derecha. La creciente polarización de la escena política y social hace que la competencia se exprese en emociones binarias de simpatía/antipatía ante discursos, conductas y símbolos, cuando el pluralismo político reclama, en palabras de Ignatieff, “respetar la diferencia entre un enemigo y un adversario. Un adversario es alguien al que quieres derrotar. Un enemigo es alguien al que tienes que destruir”. Concebir la política como el juego de la guerra entre enemigos irreconciliables, y con ello, a la polarización de la sociedad, es lo más contrario a la busca del bien común, que es la meta por la que la política cobra legitimidad.

A todo ello se añade desde hace algún tiempo la profusión de prácticas que defienden la legitimidad de utilizar en el debate público términos con significantes ambiguos o vacíos, pero con una connotación positiva para la ciudadanía; significantes que permiten construir identidades con narrativas emocionalmente atractivas, aunque nada tengan que ver con los hechos. Se apela entonces a palabras biensonantes como “democracia”, “progreso”, “patria” o “soberanía”, que despiertan sentimientos positivos, pero a las que se ha vaciado de contenido, por eso se pueden utilizar en un sentido u otro según convenga. ¿Qué relación guarda todo esto con la veracidad y la verdad, propias del buen diálogo?

Recuperar en el mundo político el valor de la palabra, que es el medio más propiamente humano, como siguen recordando instituciones como la Fundación César Egido Serrano o la FAPE, exigiría precisar con claridad el significado de los términos que se utilizan: en qué consisten el progreso y ser progresista, de qué tipo de democracia hablamos, quiénes forman parte del pueblo, cómo se van a resolver problemas como el del desempleo, cómo articularemos las demandas legítimas de inmigrantes y refugiados, qué ideología está realmente detrás de cada propuesta y en qué instituciones cristalizaría. Pero también recordar que hablar es comprometerse, lo que obliga a cumplir las promesas generando confianza en una ciudadanía que, en caso contrario, queda estafada.

Y, por supuesto, atendiendo a la aspiración a la justicia, no confundir el auténtico diálogo, que es el que intenta llegar a decisiones que satisfagan los intereses legítimos de todos los afectados por ellas, con las negociaciones bilaterales con aquellos que tienen capacidad de negociar en su propio provecho. Tener presentes a los afectados por las decisiones es lo justo y lo conveniente, es el camino propio de la socialdemocracia, capaz de crear cohesión social. La agregación de intereses de quienes demandan privilegios es la vetusta práctica del clientelismo, un camino seguido bien a menudo por el individualismo neoliberal".

El Especial de cada domingo no es un A vuelapluma diario más, pero se le parece. Con un poco más de extensión, trata lo mismo que estos últimos, quiza con mayor profudidad y rigor. Y lo subo al blog el último día de la semana pensando en que la mayoría de nosotros gozará hoy de más sosiego para la lectura.

La filósofa Adela Cortina

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[TEORÍA POLÍTICA] ¿Tiene la democracia fecha de caducidad?

Dibujo de Raquel Marín para El País

¿Tiene la democracia fecha de caducidad?, se pregunta la profesora Adela Cortina, catedrática de Ética y Filosofía Política de la Universidad de Valencia, y miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, añadiendo a continuación que, frente al capitalismo estadounidense, capaz de producir riqueza, pero con inequidad, y al modelo chino, la Unión Europea e Iberoamérica debería seguir apostando en serio por un crecimiento con equidad. 

"Desde hace algunos años -comienza diciendo Cortina- el mundo académico inunda las librerías y plataformas con títulos inquietantes, que auguran un mal futuro a la democracia. Contra la democracia (Brennan), Cómo mueren las democracias (Levitsky y Ziblatt) o El pueblo contra la democracia (Mounk) son algunos de ellos y todos convienen en alertar sobre una posible defunción de la democracia como episodio último de una historia que empezó a mediados del siglo pasado. Tras las dos guerras mundiales se generó un amplio consenso acerca de la superioridad de la democracia sobre cualquier otra forma de gobierno, consenso que no hizo sino reforzarse desde los años setenta al hilo de lo que Huntington ha llamado la tercera ola de la democratización. Pero en el cambio de siglo empezó a producirse una recesión, que, según Diamond, consistiría en que se congela el número de nuevas democracias, disminuye la calidad de las democracias en algunos de los países emergentes como democráticos, dando paso a nuevas formas de autoritarismo, y decrece la calidad democrática incluso en los países tradicionalmente democráticos.

El índice de calidad de la democracia de The Economist 2018 arroja datos poco alentadores como los siguientes: de los 167 países analizados, 20 son democracias plenas, 55 son democracias imperfectas, 39 son regímenes híbridos y 53 son países autoritarios. De donde se sigue que el 43% de los países son democracias defectuosas y sólo el 5% de la humanidad vive en democracias plenas. Por si faltara poco, estudios como la Encuesta Mundial de Valores descubren un aumento del número de ciudadanos que da por bueno tener “un líder fuerte, que no moleste con Parlamentos o elecciones”, un Gobierno autoritario y expertos no elegidos, incluso están dispuestos a aceptar un Gobierno militar y a no respetar las normas democráticas. El afán de seguridad sería entonces un signo de los nuevos tiempos.

De todo ello se suele extraer un diagnóstico, ya generalizado: la democracia puede morir, y no por golpes de Estado, sino por depauperación y degradación silenciosas. Si en 1996 Linz y Stepan apuntaban que la estabilidad de la democracia liberal se ha debido en gran parte a su habilidad para persuadir a los votantes de sus ventajas, de que es “el único juego de la ciudad”, sucedería ahora que hay más juegos en competencia y la democracia ha perdido su atractivo. Pero ¿es verdad esto?

Evidentemente, la respuesta debe darse en cada contexto y en cada país, y en el caso de España no es así. Y no sólo porque es una democracia plena, en la que se respetan los derechos civiles y políticos, sino también porque el conjunto de la ciudadanía no cuestiona el valor de la democracia como forma de organización política. Lo que ocurre, sin embargo, es que aumenta la desafección hacia la política por dos razones al menos: porque no satisface las expectativas legítimas de la ciudadanía y porque los partidos políticos no merecen confianza. El problema es de credibilidad de la política existente, no de legitimidad del sistema. ¿Qué hacer?

Como primera providencia, mantener los pilares básicos de la democracia liberal, es decir, el imperio de la ley, la separación de poderes y las elecciones regulares desde el marco de un Estado constitucional de derecho. Pero también fortalecer los pilares del Estado social de derecho, de ese Estado de justicia, que protege los derechos civiles y políticos, pero también los económicos, sociales y culturales. Ciertamente, la democracia es sólo una forma de régimen político, y no una doctrina de salvación que pretende absorber la vida toda, pero está obligada a sentar las bases de lo justo que conforman lo que, a mi juicio, es una democracia liberal-social. Ésta sí que sería una democracia atractiva y estable, capaz de atender a las expectativas legítimas de los ciudadanos.

Frente al capitalismo estadounidense de corte neoliberal, capaz de producir riqueza, pero con inequidad, frente al capitalismo comunista chino, que se desentiende de los derechos humanos, la Unión Europea e Iberoamérica deben seguir apostando en serio por la economía social de mercado, por el crecimiento con equidad, que era —y es— la clave de la justicia y de la cohesión social. La atención cuidadosa a inmigrantes pobres y refugiados va de suyo, ayudando a erradicar las causas de los desplazamientos en los países de origen.

Según el barómetro del CIS del pasado mes de septiembre, si la primera preocupación de los españoles es el paro, la segunda son los políticos, los partidos y la política, que no parecen ocuparse de los intereses de la ciudadanía. Este problema, agudo en nuestro país, preocupa también en otros, hasta el punto de que están teniendo éxito los políticos virtuales. Recordemos cómo Michihito Matsuda, un robot ginoide, se presentó en abril de 2018 a las elecciones municipales de Tama New Town, en Japón, y quedó en un honroso tercer puesto en la segunda vuelta. ¿El secreto de su éxito? Según su creador, Matsumoto, el algoritmo podría sustituir las debilidades emocionales de los seres humanos, causa de malas decisiones políticas, corrupción, nepotismo y conflictos, por un análisis objetivo de datos sobre las opiniones, expectativas y preferencias ciudadanas. El sesgo emocional y motivacional de los seres humanos (el autointerés y la maximización del beneficio) les estaría arrastrando a la extinción; una inteligencia artificial sin rasgos emocionales sería capaz de predecir hechos y consecuencias y aplicar políticas basadas en el bien común.

Realmente, la medida parece atractiva en tiempos de política emotivista y polarizada si no fuera porque el hecho de que Michihito carezca de emociones no garantiza que sus decisiones estén exentas de sesgos. La ha creado una persona con un bagaje emocional que sin duda le ha traspasado sus sesgos; con el agravante de que averiguar la trazabilidad de sus decisiones es bien difícil, si no imposible. Pero sobre todo hay una pregunta crucial: ¿consiste la democracia en que un preferidor racional, contando con el cúmulo de big data y con un potente algoritmo matemático tome una decisión imparcial? ¿O la democracia debe ser un ejercicio de personas que expresan a través de ella su autonomía, participando en la vida pública y eligiendo representantes que se comprometen a buscar el bien común y a rendir cuentas?

Bien pensado, los políticos virtuales deberían valer para ciudadanas virtuales como Sophia, otro robot ginoide, que en 2017 obtuvo la ciudadanía saudí entre grandes protestas, dada la situación de las mujeres en el país. Sophia, igual que Michihito, carece de emociones y por eso ninguna de las dos nos sirve como gobernante y ciudadana de una sociedad democrática, sino sólo como ayuda en la toma de decisiones. La vida política humana necesita personas, hechas de razón y emociones, capaces de justicia y compasión.

Desde ellas es necesario que los gobernantes asuman su modesto papel de facilitadores de la vida pública, que los partidos dejen de ser agencias de colocación y presenten propuestas diferenciadas de lo que de verdad creen que quieren y pueden hacer para servir a la ciudadanía y que lo cumplan, que no viajen todos hacia los caladeros de votos con palabras vacías. Si pedimos a la inteligencia artificial que sea confiable, más aún hay que exigírselo a la política, que también tiene una ética".

La muerte de Sócrates, de Jacques-Louis David (1787)

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[PENSAMIENTO] Gödel y Eurípides: anagnórisis e indecidibilidad

Antígona, de Frederic Leighton, 1882

Frágil y transparente

como el cristal, fue la más fuerte

sin más arma que la piedad. Tomen ejemplo

Aquiles y Odiseo,

Heracles y Jasón, los propios dioses.

(Epitafio de Antígona)

"El primer teorema de incompletitud de Gödel -afirma el matemático y escritor Carlo Frabetti- demuestra que un sistema formal de una cierta complejidad no puede ser a la vez consistente y completo: siempre habrá en su seno enunciados imposibles de demostrar o de refutar a partir de los axiomas del sistema (si dichos axiomas no se contradicen entre sí); es decir, siempre habrá enunciados indecidibles.

La ética es un sistema formal basado en unos axiomas —denominados principios— a partir de los cuales podemos inferir si una afirmación o conducta es correcta o incorrecta. Y si una ética es consistente, contendrá afirmaciones y conductas indecidibles en su marco axiomático.

En la práctica, los modelos éticos no están definidos con la precisión de los sistemas formales, y tanto las situaciones ambiguas como las posibles lagunas e inconsistencias del modelo pueden dar lugar a proposiciones o conductas indecidibles: los consabidos dilemas morales, de los que la literatura lleva siglos alimentándose; sobre todo, a partir de la tragedia griega.

En un principio, la tragedia clásica intenta eludir el conflicto moral como tal disfrazándolo de fatalidad. El héroe no es responsable de su hamartia (error fatal) porque no controla plenamente la situación o carece de la información necesaria, y por tanto no puede decidir libremente. Solo con la anagnórisis (descubrimiento súbito de una verdad terrible) se vuelve plenamente consciente, pero ya es demasiado tarde. Por lo tanto, Edipo no merece el castigo que se autoinflige (ni el que le ha infligido la posteridad dando su nombre a un complejo).

Pero Antígona sabe perfectamente lo que hace, y al enterrar a su hermano viola la ley con plena conciencia. Nunca mejor dicho, pues no solo actúa con pleno conocimiento de causa, sino que además lo hace desde la plena obediencia a su conciencia moral. En realidad, el dilema no es suyo, sino del sistema, y para superarlo —como ocurre con las proposiciones indecidibles de los sistemas formales— ha de remitirse a un modelo más amplio. Un modelo en el que la última palabra no la tiene la ley promulgada, sino la conciencia personal. Eso explica que Antígona sea el personaje de la tragedia griega que más ampliamente ha rebasado su marco histórico y más presencia tiene —y mantiene— en el teatro universal, como lo atestiguan las versiones de Anouilh, Brecht, Espriu, Hasenclever, Marechal… Y no solo en el teatro, sino también en la música, el arte, la narrativa o el ensayo.

Tampoco es casual que Antígona sea mujer. Y no porque Sófocles y Eurípides fueran feministas, y menos aún los anónimos elaboradores del mito que inspiró sus tragedias, sino porque una rebeldía tan radical es propia de los más oprimidos, y las más oprimidas, en la incipiente democracia griega (como en casi todas las sociedades conocidas), eran las mujeres; además de los esclavos, obviamente, que también llegarían a desempeñar un papel singular en la literatura grecolatina.

Llegados a este punto, puede que alguien piense que este artículo debería titularse, en todo caso, «Gödel y Sófocles», puesto que fue este quien dio forma teatral al mito de Antígona, y aunque Eurípides también lo abordó, de su versión solo nos han llegado fragmentos. Pero la superación de la anagnórisis como camuflaje del dilema ético (y, en última instancia, de las contradicciones internas del sistema) fue, sobre todo, obra de Eurípides, que se distanció claramente de sus predecesores.

Pese a ser contemporáneos, Esquilo (525 a. C. – 455 a. C.), Sófocles (496 a. C. – 406 a. C.) y Eurípides (484 a. C. – 406 a. C.) representan tres etapas bien diferenciadas de la tragedia griega. Y si los dos primeros definieron las características formales y los temas recurrentes del género, Eurípides le confirió una nueva dimensión ética —como hizo Sócrates con la filosofía— al poner el acento en la conciencia y la responsabilidad personales, lo cual implicaba cuestionar el papel de los dioses y el destino, problematizar los mitos y humanizar a los héroes. No hay leyes absolutas e inmutables, ni divinas ni humanas, y la ética ha de ser un diálogo permanente entre las normas vigentes y la conciencia personal.

El segundo teorema de incompletitud afirma que un sistema formal no puede demostrar su propia consistencia. Por consiguiente, en tanto que conjunto de normas sujetas a una lógica interna, ninguna propuesta ética concreta puede demostrar su propia validez, por más que a menudo se intente apelando a tautologías encubiertas o a supuestas evidencias. Veamos un ejemplo:

En su libro Las fronteras de la persona. El valor de los animales, la dignidad de los humanos, la prestigiosa catedrática de ética Adela Cortina afirma que «si no contamos con un concepto de naturaleza humana anterior al pensamiento moral, quedamos inermes ante la voluntad de los legisladores y no tenemos ninguna base firme para exigir que se legisle en un sentido u otro, si no es por la pura presión social, que nunca puede ser un criterio de legitimidad». ¿Y de dónde sale ese firme y legitimador «concepto anterior»? A no ser que nos limitemos a hablar de biología, un concepto de naturaleza humana predialógico, previo a la cultura y al pensamiento moral, es un oxímoron, algo tan contradictorio —o tan dogmático— como la supuesta «ley moral natural» propugnada por Tomás de Aquino y que según la Iglesia subyace al decálogo. Pero Cortina, al igual que su maestro Kant, ha decidido creer en Dios «porque no podemos pensar que la injusticia que domina la historia sea definitiva», en palabras de Victor Hugo; puro pensamiento desiderativo: como me muero de sed, ese espejismo tiene que ser agua. Si alguien decide organizar su vida en función de un supuesto mandato divino, allá él, o ella; pero no se puede articular un discurso ético-filosófico a partir de la fe sin advertir que, en última instancia, se está hablando de religión.

Nos guste o no, no tenemos más base (para exigir que se legisle en un sentido u otro) que el contrato social. Es una base resbaladiza y menos firme de lo que quisiéramos, en eso hay que darle la razón a Cortina; pero la única alternativa es el dogma, que es, por definición, la muerte del diálogo, es decir, del pensamiento mismo. Como Tomás de Aquino o el propio Kant, Cortina pretende demostrar lo indemostrable y edulcorar el despiadado antropocentrismo heredado de la Biblia, para la que somos los «reyes de la creación» con derecho a convertir a los demás animales en nuestros esclavos y nuestra comida.

La reflexión y el mito

Como dice Hölderlin, la mente humana se debate entre la reflexión y el mito. La reflexión parte de la duda y vuelve a ella. El mito nace del miedo y busca refugio en la certeza; un miedo que puede ser el de toda una sociedad o el de una clase —o un género, o una especie— que teme perder sus privilegios.

Dentro de cada individuo y dentro de cada sociedad se libra una batalla más o menos encarnizada entre la certeza y la duda, entre el mito y la reflexión, y tanto la historia de la filosofía como la del teatro se pueden contar en los términos de esta batalla esencial, que tiene en Sócrates y Eurípides, respectivamente, sendos hitos fundamentales. Ambos influyen —y confluyen— en Platón, padre y maestro mágico de la filosofía occidental, que a su vez abona el terreno para el florecimiento de la lógica aristotélica y la sistematización del conocimiento objetivo: un poderoso legado que se mantuvo casi intacto durante más de dos milenios (Whitehead llegó a decir que la filosofía occidental es una serie de notas a pie de página a la obra de Platón).

Solo muy recientemente, dramaturgos como Bertolt Brecht, Samuel Beckett o Alfonso Sastre (con su teoría y práctica de lo que él denomina «tragedia compleja») dan un salto cualitativo con respecto a Eurípides, y matemáticos como Gödel trascienden el marco de la lógica aristotélica (lo cual no significa refutarla, sino situarla en un marco más amplio). La milenaria batalla —no siempre cruenta— entre la reflexión y el mito se libra en muchos frentes, a veces tan aparentemente alejados entre sí como la lógica matemática y el teatro. Es una batalla ética, estética y epistemológica. Es una batalla ideológica, en el buen y en el mal sentido del término. Una batalla en la que todas/os participamos en uno u otro bando, y no siempre en el mismo".

La Escuela de Atenas, por Rafael (1512)

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[ARCHIVO DEL BLOG - 2008] A vueltas con la educación

Siguiendo el hilo argumentativo de la profesora de filosofía de la universidad de Valencia, Adela Cortina, retomo el asunto de la educación. Dice la profesora Cortina en su artículo de ayer en El País, titulado "La educación como problema", que "los nuevos aires insisten en preparar a los alumnos para desarrollar competencias tanto en los estudios técnicos como en las ciencias y las humanidades. El viejo debate sobre si educar consiste en formar o en informar ha pasado de moda, porque ya sabe cualquier maestro o profesor que lo suyo es preparar chicos y chicas competentes. ¿Competentes, para qué? Para desempeñar ocupaciones asignadas por el mercado laboral, claro está."

Dice más cosas, claro está, y muy graves, sobre el proceso de convergencia universitaria europea surgido de la Declaración de Bolonia. Yo no tengo nada claro si a largo plazo ese proceso es positivo para Europa y sus ciudadanos y para su desarrollo científico y humanístico futuro, No tengo "aptitudes ni competencias" para ello, pero leyendo su artículo he recordado unas frases del profesor e intelectual norteamericano, George Steiner, al que ya hice referencia hace unos días en este mismo blog. Dice el profesor Steiner en su autobiografía "Errata. El examen de una vida", (Siruela, Madrid, 1998), citando a Franz Kafka: "Un libro debe ser como un pico de alpinista que rompa el mar helado que tenemos dentro". Y sobre el papel civilizador del arte, las humanidades y la literatura, dice en otro momento: "La literatura tiene la función de civilizar, precisamente porque es el gran instrumento de subversión que pone a la sociedad en tela de juicio al representarla en sus hábitos, prejucios, ritos miedos más íntimos. ¿No será ese poder revulsivo de los libros (de las "biblias") -añade, el que hace enojosa la enseñanza de la literatura (de las humanidades, del arte en general), -añado yo, el que hace enojosa la enseñanza de la literatura para nuestra sociedad tecnificada y postdogmática?."

Porque ese el quid de la cuestión que denuncia la profesora Cortina: Las Humanidades "no son competencias para desempeñar una ocupación, sino capacidades del carácter para dirigir la propia vida. Nada más y nada menos." Y conviene saber lo que está en juego.

Adela Cortina

El problema número uno de cualquier país es la educación, dice Adela Cortina. Y en el nuestro, continúa, el asunto anda revuelto desde instancias diversas que afectan a todos los niveles educativos, incluida la Universidad. Es tiempo de pensar la educación y pensarla a fondo.

La LOE deja la puerta abierta para que las comunidades autónomas recorten horas de materias como la Filosofía, apertura que aprovechan algunas comunidades como la valenciana para reducir su horario; los enfrentamientos por la Educación para la Ciudadanía recuerdan el Motín de Esquilache; Bolonia va a traer una Universidad adocenada, en la que, por mucho que se diga, la calidad acaba midiéndose por la cantidad.

El número de alumnos se ha convertido en decisivo para determinar la calidad de una materia o un postgrado, con lo cual no hay lugar para la especialización. Una cosa es saber mucho de poco, saber cada vez más de menos y acabar sabiéndolo todo de nada; otra cosa muy distinta, saber sólo generalidades, porque eso -se dice- es lo que prepara para adaptarse a cualquier necesidad del mercado.

Éste es el mensaje de Bolonia, asumido con inusitado fervor por carcas y progres, y después nos quejaremos del neoliberalismo salvaje.

Los nuevos aires insisten en preparar a los alumnos para desarrollar competencias tanto en los estudios técnicos como en las ciencias y las humanidades. El viejo debate sobre si educar consiste en formar o en informar ha pasado de moda, porque ya sabe cualquier maestro o profesor que lo suyo es preparar chicos y chicas competentes. ¿Competentes, para qué? Para desempeñar ocupaciones asignadas por el mercado laboral, claro está.

Por eso, si usted tiene que diseñar un plan de estudios de cualquier nivel educativo o un postgrado, el apartado más largo y complicado será, no el que se refiere a los contenidos de las materias, sino el que se relaciona con las "competencias". ¿Para qué ha de ser competente el egresado?

Competencia es, al parecer, un conjunto de conocimientos, habilidades y actitudes, necesarios para desempeñar una ocupación dada y producir un resultado definido. Consulté a un compañero de Pedagogía, excelente profesional, y, con una buena dosis de ironía, me puso un ejemplo muy ilustrativo: alguien es competente para hacer una cama cuando sabe lo que es un somier, un colchón, lo que son las sábanas, se da cuenta de cómo es mejor colocarlas y además le parece algo lo suficientemente importante como para intentar dejarlas bien, sin arrugas y sin que el embozo quede desigual. Era sólo un ejemplo, por supuesto, pero extensible a actividades más complejas, como construir puentes y carreteras, elaborar productos transgénicos, hacer frente a una denuncia, plantear un pleito, curar una enfermedad y tantas otras actividades que corresponden a quien tiene un puesto de trabajo. Preparar gentes para que ocupen puestos de trabajo parece urgente.

Sin embargo, sigue pendiente aquella pregunta de Ortega sobre si la preocupación por lo urgente no nos está haciendo perder la pasión por lo importante. Si en la escuela hay que enseñar a hacer tareas como manejar el ordenador o conocer las señales de tráfico, cosa que los estudiantes van a aprender de todos modos por su cuenta y riesgo, o si hay que incluir en el currículum materias de Humanidades, que preparan para tener sentido de la historia, dominio de la lengua, capacidad de criticar, reflexionar y argumentar. Que no son competencias para desempeñar una ocupación, sino capacidades del carácter para dirigir la propia vida. Nada más y nada menos.

Por otra parte, se insiste, con razón, en que el conjunto de la educación se dirige a formar buenos ciudadanos, y hete aquí que eso no es ninguna ocupación, sino una dimensión de la persona, aquella que le permite convivir con justicia en una comunidad política. No tanto vivir en paz, que puede ser la de los cementerios o la de los amordazados, sino convivir desde la justicia como valor irrenunciable. Y para eso hace falta aprender a enfrentar la vida común desde el conocimiento de la historia compartida, la degustación de la lengua, el ejercicio de la crítica, la reflexión, el arte de apropiarse de sí mismo para llevar adelante la vida, la capacidad de apreciar los mejores valores. Cosas, sobre todo estas últimas, que no pertenecen al dominio de las competencias, sino a la formación del carácter.

No es una buena noticia entonces que se quiera reducir la Filosofía en el Bachillerato, ni lo es tampoco que se pretenda eludir la ética cívica o esa Educación para la Ciudadanía que debería ayudar a educar en la justicia, no sólo a memorizar listas de derechos, constituciones y estatutos de autonomía, que son por definición variables, sino a protagonizar con otros la vida común.

Por fas o por nefas, acabamos limitando la escuela y la Universidad a preparar presuntamente para lo urgente, no para lo importante, para desempeñar tareas y no para asumir con agallas la vida personal y compartida. (El País, 28/05/08)

George Steiner

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Entrada núm. 4937

Publicada originariamente el 29/5/2008

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[A VUELAPLUMA] Ciudadanía digital y dignidad humana

Es imposible predecir los avances tecnológicos, pero sí podemos anticipar para qué mundo los queremos. El gran reto es anticiparse al impacto de la transformación digital en el mundo laboral y la sustitución de trabajadores por robots, escribe en El País la profesora Adela Cortina, catedrática de Ética y Filosofía Política de la Universidad de Valencia.

"¿Nos está haciendo Google estúpidos?”, comienza diciendo. Con esta sorprendente pregunta empieza uno de sus trabajos el escritor Nicholas Carr, preocupado por el efecto que la transformación digital está teniendo en nuestro cerebro. Sin duda la digitalización está produciendo grandes beneficios desde los años noventa del siglo XX, pero también plantea problemas que urge abordar, uno de los cuales es si nos estamos haciendo estúpidos, o al menos superficiales, a fuerza de vivir de Google.

Carr constata en carne propia que cada vez le cuesta más leer un libro o un artículo largo, cuando antes los devoraba, que le resulta difícil concentrarse y acaba navegando a través de distintos trabajos, sin entrar a fondo en ninguno de ellos. Y como una forma distinta de leer acuña una forma diferente de pensar, parece tener razón la psicóloga Maryanne Wolf al decir que somos como leemos, que la lectura profunda es indistinguible del pensamiento profundo; con lo cual nos estamos condenando a la superficialidad.

Pero lo peor no es eso todavía. Tal vez lo peor sea que la transformación digital de la economía, la política y la sociedad puede conformar nuestros cerebros de tal modo que pongamos de nuevo nuestras vidas en manos del taylorismo.

El taylorismo —prosigue Carr— se convirtió en la filosofía de la Primera Revolución Industrial, más de cien años después del nacimiento de la máquina de vapor. Organizaba el trabajo de forma que se lograra la máxima velocidad, la máxima eficiencia y el máximo resultado. Y podría ocurrir que lo que Taylor hizo para el trabajo manual, lo esté haciendo ahora Google para el trabajo mental. Cosa peligrosa si las hay, porque, según Taylor, si este sistema se aplicara a todo el trabajo manual, se llegaría a una reestructuración de la industria, pero también de la sociedad, creando una utopía de eficiencia perfecta. “En el pasado el hombre ha sido lo primero; en el futuro el sistema mismo será lo primero”, llegaba a afirmar. Y cabe pensar que este sistema funcionó como ética de la manufactura industrial. Pero ¿y si este sistema pasa a gobernar hoy también el mundo de la mente?

La pregunta es ineludible. La transformación digital es irreversible, el nuestro es ya un mundo digital, y no solo porque los nativos digitales no pueden imaginar otro diferente, sino porque los inmigrantes digitales nos hemos avecindado en él, aprovechando los beneficios que proporciona. Entre ellos, que es fuente de productividad y competitividad en la política, en la economía y en la sociedad, de suerte que ningún país puede perder la carrera de la digitalización si desea alcanzar un crecimiento sostenible. Y esto es verdad, pero también lo es que en esa carrera el sistema nunca debe ponerse por delante de las personas, que humanizarlo es una necesidad vital.

Por eso es urgente reflexionar sobre las metas de la transformación digital y sobre el modo de alcanzarlas, descubriendo sus ventajas y también los problemas que plantea. Porque es imposible predecir el curso que van a seguir los avances tecnológicos, pero sí que podemos anticipar para qué mundo los queremos: para un mundo en que se respete la dignidad de las personas, sean humanas o transhumanas, de modo que la productividad y la eficiencia estén a su servicio, nunca se permitan menoscabarla, menos aún anularla. La razón moral debe ir por delante de la razón técnica.

Afortunadamente, en esta dirección camina el proyecto de construir una ciudadanía digital, tal como la vienen promoviendo la Agenda Digital para Europa, puesta en marcha por la Comisión Europea en 2010, y su réplica española desde 2013.

El objetivo es construir una ciudadanía digital de pleno derecho, lo cual exige hacer frente a retos como la ciberseguridad, la protección de datos personales, la privacidad de los usuarios, la accesibilidad, la propiedad y la gestión de los datos o la mejora de las capacidades digitales. Pero también abordar cuestiones tan complejas como quién será responsable de un fallo de competencia robótica, cómo enfrentar el hecho de que las máquinas también tienen sesgos en sus decisiones o el problema de que los algoritmos carezcan de contexto.

Sin embargo, el reto acuciante consiste en anticiparse al impacto de la transformación digital en el mundo laboral, teniendo en cuenta que los derechos sociales pertenecen al ADN de la Unión Europea, como reconoce de nuevo el Pilar Europeo de Derechos Sociales de abril de 2017. Proteger esos derechos exige al menos dos cosas: mejorar las competencias digitales de la ciudadanía y organizar el mundo del trabajo de tal modo que no queden excluidos.

En lo que hace a las competencias digitales, a España le queda mucho camino por andar, porque según el DESI 2017 de la Comisión Europea, España ocupaba el lugar 16 entre los 28 Estados miembros, cuando lo cierto es que solo con una fuerza laboral competente digitalmente es posible abordar procesos de transformación que garanticen el empleo y la sostenibilidad.

Pero no es más sencillo hacer frente a la sustitución de trabajadores por robots, cuidando de que no haya excluidos del mercado laboral y de la atención social, sino todo lo contrario, es sumamente complejo, pero indispensable. Teniendo en cuenta, por si faltara poco, que también una reivindicación tan justa como la de las pensiones depende del trabajo, sea de autóctonos o de inmigrantes.

Vivimos ya sobre una bomba de relojería, que no solo amenaza con estallar, sino que va a hacerlo si no lo evitamos. Y es de asuntos como estos, esenciales para eliminar sufrimiento humano, de los que tendríamos que estar ocupándonos los políticos, los medios de comunicación y los ciudadanos de a pie, en vez de seguir enredados en temas menores, discutiendo sobre si son galgos o podencos.

Por suerte, pertenecemos a esa Unión Europea, que, con todas sus limitaciones, sigue representando una voz humanizadora en el desorden geoestratégico mundial, marcado por China, Rusia y el actual Estados Unidos. Potenciarla y trabajar en su seno para que nunca el sistema se anteponga a los seres humanos, para que la ciudadanía digital esté al servicio de las personas autónomas y vulnerables, es una exigencia de justicia ineludible.

Dibujo de Eulogia Merle para El País

Y ahora, como decía Sócrates, Ιωμεν: nos vamos. Sean felices, por favor, a pesar de todo. Tamaragua, amigos. HArendt

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La verdad es una fruta que conviene cogerse muy madura (Voltaire)

[Pensamiento] Filósofos y política

Adela Cortina

De los filósofos metidos a políticos he escrito ya en numerosas ocasiones en el blog. No voy a incidir de nuevo en ello. También suelo decir que a los filósofos hay que escucharles siempre, por lo menos eso, aunque no compartamos del todo lo que nos dicen. Adela Cortina (1947) es catedrática de Ética y Filosofía Política de la Universidad de Valencia, miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas y directora de la Fundación ÉTNOR, y suele decir cosas muy interesantes sobre la política en general y la situación europea y española en particular. Hace unos días escribía un interesante artículo en El País, titulado Para qué sirve la democracia, que merece la pena reproducir, que comparto, esta vez sí, plenamente. 

Desde que en los años 2007 y 2008 empezamos a tomar conciencia de la crisis, la insatisfacción con la situación económica de nuestro país se convirtió en indignación, con motivos más que sobrados, que existían en realidad desde mucho antes, dice al comienzo del mismo. Las voces de la indignación, añade, no exigían otro régimen político, distinto a la democracia, sino todo lo contrario: pedían su realización auténtica. Nadie sugería que imagináramos, continúa, otra forma de gobierno, como podría ser un despotismo ilustrado, empeñado en dar al pueblo lo que supuestamente necesita, aunque no lo sepa, sino una democracia radical. Se habló entonces de falta de legitimidad de la política, pero equivocadamente, porque los representantes y las instituciones eran legítimos, como lo son ahora. Lo que había sufrido un serio desgaste era la credibilidad de unos y otras, lo cual no es determinante desde el punto de vista legal, pero resulta gravísimo para la vida cotidiana, porque sin confianza no funciona la democracia.

La ética, no puede ser solo cosmética, dice más adelante. Los episodios nacionales que empezaron el 20-D no han hecho sino iniciar una nueva etapa, la del aburrimiento, la sensación de que todo está dicho y oído, la resignación ante las nuevas actuaciones y sobreactuaciones. Nos preparamos otra vez para asistir al espectáculo de las descalificaciones mutuas, los pactos en pro del puro número, el juego de los sillones, las declaraciones panfletarias o insustanciales. ¿Pero es esto la democracia? ¿Es para esto para lo que sirve?

Según dicen los textos del ramo, continúa escribiendo, una sociedad democrática tiene como punto de partida la existencia en ella de desacuerdos, y parte de su tarea consiste en generar acuerdos, porque son los miembros de esa sociedad los que tienen que resolver sus problemas conjuntamente y no puede haber exclusiones. Las sociedades democráticas tienen que ser de alguna manera un sistema de cooperación. En las totalitarias y dictatoriales, el supuesto acuerdo se impone oficialmente, y la tarea política se reduce a clausurar medios de comunicación molestos, a silenciar a los disidentes con la cárcel, el asesinato y otros medios persuasivos. Pero en las democracias este modo de proceder está desautorizado de raíz, precisamente porque los destinatarios de las leyes, los ciudadanos, tienen que ser de alguna manera sus autores, y son ellos los que tienen que encontrar los puntos comunes, directamente o a través de representantes. Para lograrlo hay en realidad tres caminos.

No existe la Verdad en política, añade. Existe la búsqueda conjunta de lo justo y lo conveniente. Uno de ellos consiste en agudizar los desacuerdos de los que se parte, convirtiéndolos en conflictos que instauran la política amigo-enemigo, hasta asaltar los cielos y desde ellos forzar la supuesta utopía del mundo nuevo. Hace unos días, en un encuentro sobre temas políticos, uno de los intervinientes aseguró que en nuestro país la verdad ha sido secuestrada y eliminada en los últimos tiempos, y recurrió como colofón al bello proverbio de Antonio Machado: “¿Tu verdad? No, la Verdad, y ven conmigo a buscarla; la tuya, guárdatela”. Con lo que venía a decir que en el mundo político existe la Verdad, que en él tratamos de lo verdadero y lo falso, afirmación peligrosa si las hay porque, si es así, quienes encuentren la verdad se sienten obligados a imponerla. Como decían los viejos inquisidores, no se puede dar las mismas oportunidades a la verdad que al error. De donde se sigue que la defensa del pluralismo y la tolerancia serían papel mojado.

Pero sucede, sigue diciendo, que las cuestiones políticas no se miden por parámetros de verdad y falsedad. Eso ocurre en las ciencias, que deben comprobar si sus afirmaciones se dejan validar por la realidad. En el ámbito político hablamos de legitimidad de las instituciones y de justicia de las normas. Y las decisiones acerca de lo justo y lo injusto requieren el uso público de la razón desde el respeto y la tolerancia. No existe la Verdad en política, existe la búsqueda conjunta de lo justo y lo conveniente. Por eso, añade, un segundo camino para generar acuerdos consiste en agregar los intereses en conflicto de modo que se satisfagan los de la mayoría, o los de la suma mayoritaria de minorías, que es lo que hay y es donde estamos; pero necesita un norte para llegar a políticas no sólo legítimas, sino también justas. Ese norte consistiría en economizar desacuerdos, en tratar de encontrar la mayor cantidad de acuerdos posible, buscando un núcleo compartido de exigencias básicas, que una sociedad democrática del siglo XXI debería satisfacer para estar a la altura de los valores sobre los que se sustenta. Los partidos que defiendan ese núcleo deberían conjugar sus esfuerzos para convertirlo en realidad, a través de pactos; y sobre todo, a través de realizaciones.

Hay que economizar desacuerdos y esforzarse para conseguir pactos y realizaciones, añade hacia el final de su artículo. Y en este sentido, dice, de la misma manera que Tocqueville viajó a América para descubrir por qué allí la democracia funcionaba mejor que en Francia y para aprender de sus mejores usos, convendría ahora dirigir la mirada hacia los países ejemplares en el quehacer democrático, hacia los que pueden servir de referentes. Según el índice de democracia, elaborado por la unidad de Inteligencia de The Economist, que pretende determinar el rango de democracia de 167 países, en los últimos años son países escandinavos los que figuran a la cabeza de la clasificación, especialmente Noruega. ¿Las razones de esa buena situación? Fundamentalmente, unas instituciones públicas sólidas, una cultura basada en la confianza, baja desigualdad, buenos servicios públicos financiados con impuestos, un sistema de bienestar social que nivela desigualdades, y un índice elevado de participación política. Resulta interesante comprobar que Suiza, dotada de estructuras sumamente participativas, no encabeza el índice de consolidación democrática, entre otras cosas porque los resultados de las consultas populares en ocasiones son antidemocráticos.

Este es el sueño europeo de la socialdemocracia, que en España está en franco retroceso por el empobrecimiento de parte de la población, que ha reducido las clases medias en 3,5 millones de personas, según datos del estudio que el Instituto Valenciano de Investigaciones Económicas y la Fundación del BBVA han dado a conocer. Lo cual es malo por sí mismo, concluye diciendo, pero también porque el funcionamiento de la democracia exige igualación. Si a esto se añade que el núcleo de la socialdemocracia no es para España y para la Unión Europea un simple sueño, sino un compromiso, encarnarlo en la vida política es lo que nos corresponde.

La Academia de Platón (Atenas, Grecia)

Y ahora, como decía Sócrates, Ιωμεν: nos vamos. Sean felices, por favor, a pesar de todo. Tamaragua, amigos. HArendt

HArendt

Entrada núm. 2758

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