Pero de vez en cuando se produce una convergencia de noticias y sucesos que me animan a ponerme ante la pantalla de mi portátil dejando de lado ese cierto cansancio del que hablaba al comienzo. Vamos con ellas.
Hoy publica en El País el escritor y diplomático José María Ridao un brillante artículo, "El silencio de Azaña", glosando las emotivas palabras que el presidente de la República española, Manuel Azaña, pronunciara en Barcelona en plena guerra civil pidiendo a los españoles "paz, piedad, perdón". Pero no pudo ser: fue su último mensaje a un pueblo en plena vorágine fratricida. Y se pregunta Ridao, con cierta angustia, que fue lo que el presidente de la República quiso decir a los españoles con su invocación, y si la invocación al "perdón" no pretendía hacer justicia a las víctimas inocentes de los desmanes de los tribunales populares republicanos. Ahora que unos hablan de "revancha" y otros de "procesos inquisitoriales" a cuenta de la Memoria Histórica, pienso que conviene mirar lo que está ocurriendo como simple afán de hacer justicia y no venganza. Y el emotivo artículo de Ridao creo que pone perspectiva y mesura en su tratamiento.
Unos días antes el filósofo y profesor de la Universidad de Zaragoza, Daniel Innerarity, trataba también en El País, con el título de "El retorno de la incertidumbre", y desde un punto de vista más filosófico que político o económico, la crisis financiera internacional que nos asola. Dice Innerarity que mientras estuvo vigente el modelo de la certeza, el mundo estaba configurado por decisiones soberanas que se adoptaban sobre la base de un saber asegurado. Que ahora nos toca acostumbrarnos a la inestabilidad y la incertidumbre, tanto en lo que hace referencia a las predicciones de los economistas, el comportamiento del mercado o el ejercicio de los liderazgos políticos. Nuestro principal desafío, dice, es la gobernanza del riesgo, que no es la renuncia a regularlo ni la ilusión de que pudiéramos eliminarlo completamente, y se pregunta si los gobiernos del mundo podrán decidir bajo condiciones de incertidumbre, incertidumbre que ha venido para quedarse y para convertirse en regla y no excepción... ¿Sabrán hacerlo? Esperemos que sí.
Sobre la curia episcopal española también habría que hablar largo y tendido. Desde luego, la palabra perdón no la pronuncian con excesiva frecuencia. Más bien todo lo contrario: se pasan el día largando andanadas y condenando al fuego eterno a quienes no comulgan con sus doctrinas. Afortunadamente, ese fuego ya no quema, pero no deja de ser molesta tanta desfachatez. No es extraño que de vez en cuando salga alguien con autoridad moral suficiente que les responde con claridad y pone las cosas en su sitio. Es el caso del editor romano y profesor de filosofía Paolo Flores D'Arcais, que en un artículo titulado "A Su Eminencia el cardenal Rouco Varela", el pasado día 18 le rebatía a monseñor Rouco en El País unas declaraciones suyas ante el Sínodo de los Obispos reunido en Roma, en las que ha vuelto a acusar al laicismo de querer hacer realidad la dictadura del relativismo ético, a cuenta de propuestas como la regulación de la eutanasia. Lo irónico de todo este asunto, dice Flores D'Arcais, es que se hable de un Dios que es amor para obligar a los condenados a muerte por una enfermedad terminal a sufrir horas, días, semanas e incluso meses una tortura a la que su libertad desearía poner fin. Es un amor verdaderamente extraño éste que se atribuye a Dios, concluye en su artículo, si no fuera porque, al atribuir a Dios una crueldad semejante, demuestran ser los herederos -claramente no arrepentidos-, no de Francisco de Asís, sino del inquisidor Torquemada. ¿Pedirá alguna vez la Iglesia paz, piedad y perdón, como Manuel Azaña, por los sufrimientos que ha infligido a tantos inocentes durante dos mil años de existencia? Tengo mis dudas... Sean felices a pesar de todo. Tamaragua... (HArendt)
HArendt y su mujer (P.N. de Las Cañadas, Tenerife, Islas Canarias)
"El silencio de Azaña", por José María Ridao
Después de pronunciar el famoso discurso de 1938 en el Ayuntamiento de Barcelona que concluía con "paz, piedad, perdón", Manuel Azaña, uno de los más extraordinarios oradores del siglo XX, no volvió a tomar en público la palabra. Este obstinado silencio de quien seguía siendo el presidente de la República española, de quien, pese al conflicto, seguía encarnando la legalidad en un país desgarrado por la guerra fratricida en la que había desembocado una asonada militar, primero fracasada y, luego, instrumentalizada por las potencias totalitarias del momento, ha sido objeto de no pocas interpretaciones, casi siempre desfavorables al político y al intelectual que inspiró gran parte de las instituciones de uno de los pocos regímenes democráticos con los que ha contado España. Se le acusó de cobardía, de no haber estado a la altura de lo que exigía su cargo, de no haber comprendido las corrientes de fondo que sacudieron una época y que, según se decía entonces, exigían un apoyo sin reservas al pueblo que había decidido hacer frente a los militares sublevados con las armas en la mano.
Que el presidente de una República agredida por su Ejército y por las tropas enviadas por Hitler y Mussolini -Azaña solía referirse a la guerra como invasión extranjera- hablara de paz y de piedad tenía sentido. ¿Pero cómo entender que, además, hablara de perdón? ¿De quién hacia quién? ¿Era la República la que se lo concedía a los rebeldes y a los españoles que simpatizaban con ellos o, por el contrario, era a algunos de éstos, a los españoles condenados a muerte por tribunales populares sin ninguna legitimidad o directamente asesinados en los paseos, a quienes Azaña y, a través de Azaña, la República les pedía perdón? ¿O se refería Azaña a ambas cosas, en la confianza de que, en el fondo, esta iniciativa acabaría por poner las cosas en su sitio, haciendo que cada asesino tuviera que enfrentarse a la responsabilidad del concreto asesinato que hubiera cometido y decidir si aceptaba o no la desesperada salida política y moral que le ofrecía el presidente de la República?
Los militares rebeldes y sus panegiristas difundieron desde el primer momento la consigna de que la República y la revolución eran lo mismo, tratando de encontrar así, por la vía de la mentira y la fabulación interesada, una justificación a una decisión como la suya, que no tenía ninguna. De ahí la insistencia de Azaña y de tantos otros dirigentes republicanos en separar la República de la revolución, de ahí sus desesperados intentos de que la República evitase con la ley en la mano los desmanes que la revolución cometía con las armas en la suya. Y de ahí, también, la desolada constatación de Azaña: las fuerzas que la República necesitaba para sofocar la revolución, escribió, se han levantado contra la República, dejándola por dos veces indefensa.
Pero es probable que su desesperación hubiera sido más profunda de haber tenido tiempo de saber que, no sólo los militares rebeldes y sus panegiristas, sino también los dirigentes que apoyaron los tribunales populares y los paseos, acabaron defendiendo que República y revolución eran lo mismo. La justificación que buscaban era simétrica a la de los golpistas, pero, en cualquier caso, otra justificación para lo injustificable: esos dirigentes de la revolución se escondieron detrás de la República para poder decir que habían luchado por una causa incontestable, la de un régimen democrático agredido; en realidad, lucharon por otras causas, con las que el paso del tiempo ha sido despiadado.
El resultado fue un país sembrado de cadáveres, en el que, además, acabaron compartiendo sepultura españoles que, en vida, tuvieron un comportamiento ejemplar y españoles que, antes de ser asesinados, persiguieron, denunciaron o, incluso, dieron muerte a otros compatriotas. Los vencedores decidieron al término de la Guerra Civil honrar a sus muertos declarándolos "caídos por Dios y por España", aun sabiendo, como sabían, que lo único que de verdad les unía era haber muerto a manos de la revolución, no necesariamente su fe en Dios ni su idea de España. Y, cuando su triunfo era absoluto, cometieron la vileza de seguir matando y enterrando en la misma sepultura a españoles que tuvieron una vida ejemplar y a españoles que, antes de enfrentarse a un pelotón de fusilamiento, ellos mismos habían formado parte de otros. La idea de tratarlos como "caídos por la libertad y la democracia" fue posterior, y no se ajusta a la realidad más que el eslogan del franquismo, sin que eso impida repudiar la forma execrable en la que todos fueron asesinados.
El silencio de Azaña trató de interpelar sin resultado a sus compatriotas de entonces, seguramente recordando con melancolía su deseo de que alguna vez sonara la hora de que los españoles dejaran de fusilarse unos a otros. Tal vez ese silencio interpela ahora a los ciudadanos de un régimen democrático, de un régimen sometido a la ley, y es a ellos a quienes corresponde desentrañar su sentido. (El País, 20/10/08)
Peridis (El País, 20/10/08)
"El retorno de la incertidumbre", por Daniel Innerarity
Anda ahora casi todo el mundo, con motivo de la crisis financiera, celebrando que tenía razón, pero muy pocos advierten que lo que se ha acabado es precisamente eso: el arte de tener siempre razón. Si estuviéramos ante el final del neoliberalismo y el retorno de las certezas socialdemócratas, tal vez nos sintiéramos más aliviados pero no habríamos entendido que lo que se acaba es otra cosa: una determinada concepción de nuestro saber acerca de la realidad social y de nuestra capacidad de decidir sobre ella. La vieja alianza del saber y el poder debe replantearse de nuevo en la era de la incertidumbre reconocida y gestionada. Seguiremos sabiendo muchas cosas y nos gobernaremos mejor, pero ambas cosas sólo serán posibles si hacemos una buena política, democráticamente legitimada, a partir de nuestro desconocimiento.
Mientras estuvo vigente el modelo de la certeza, el mundo estaba configurado por decisiones soberanas que se adoptaban sobre la base de un saber asegurado. Ahora nos toca acostumbrarnos a la inestabilidad y la incertidumbre, tanto en lo que hace referencia a las predicciones de los economistas, el comportamiento del mercado o el ejercicio de los liderazgos políticos. Nuestro principal desafío es la gobernanza del riesgo, que no es la renuncia a regularlo ni la ilusión de que pudiéramos eliminarlo completamente.
La sociedad del conocimiento ha efectuado una radical transformación de la idea de saber, hasta el punto de que cabría denominarla con propiedad la sociedad del desconocimiento, es decir, una sociedad que es cada vez más consciente de su no-saber y que progresa, más que aumentando sus conocimientos, aprendiendo a gestionar el desconocimiento en sus diversas manifestaciones: inseguridad, verosimilitud, riesgo e incertidumbre. Hay incertidumbre en cuanto a los riesgos y las consecuencias de nuestras decisiones, pero también una incertidumbre normativa y de legitimidad. Aparecen nuevas y diversas formas de ignorancia que no tienen que ver con lo todavía no conocido sino también con lo que no puede conocerse. No es verdad que para cada problema que surja estemos en condiciones de generar el saber correspondiente. Muchas veces el saber de qué se dispone tiene una mínima parte apoyada en hechos seguros y otra en hipótesis, presentimientos o indicios.
Este retorno de la inseguridad no significa que las sociedades contemporáneas dependan menos de la ciencia, sino todo lo contrario. Lo que ocurre es que han cambiado los problemas y, por tanto, el tipo de saber que se requiere. En muchos ámbitos -como, por ejemplo, la regulación de los mercados o el cambio climático- ha de recurrirse a teorías que manejan modelos de verosimilitud pero ninguna previsión exacta en el largo plazo. En las más graves cuestiones nos enfrentamos a riesgos en relación con los cuales la ciencia no proporciona ninguna fórmula de solución segura. La ciencia no está en condiciones de liberar a la política de la responsabilidad de tener que decidir bajo condiciones de inseguridad. Probablemente lo que está detrás de la erosión de la autoridad de los Estados y la crisis de la política sea este proceso de fragilización y pluralización del saber, y no conseguiremos recuperar su capacidad configuradora mientras no acertemos a articular nuevamente el poder con las nuevas formas de saber.
El modelo de saber que hasta ahora hemos manejado era ingenuamente acumulativo; se suponía que el nuevo saber se añade al anterior sin problematizarlo, haciendo así que retroceda progresivamente el espacio de lo desconocido y aumentando la calculabilidad del mundo. Pero esto ya no es así. De manera que este no-saber no es un problema de falta provisional de información, sino que, con el avance del conocimiento y precisamente en virtud de ese crecimiento aumenta de manera más que proporcional el no-saber (acerca de las consecuencias, alcances, límites y fiabilidad del saber). Si en otras épocas los métodos dominantes para combatir la ignorancia consistían en eliminarla, los planteamientos actuales asumen que hay una dimensión irreductible en la ignorancia, por lo que debemos entenderla, tolerarla e incluso servirnos de ella y considerarla un recurso. La sociedad del conocimiento se puede caracterizar precisamente como una sociedad que ha de aprender a gestionar ese desconocimiento
Éste es el verdadero terreno de batalla social: quién sabe y quién no, cómo se reconoce o impugna el saber y el no saber. Si nos fijamos bien, de hecho, las confrontaciones políticas más importantes son valoraciones distintas del no-saber o de la inseguridad del saber: en la sociedad compiten diferentes valoraciones del miedo, la esperanza, la ilusión, las expectativas, la confianza, las crisis (¿es esto realmente una crisis?, nos preguntábamos hace muy poco), que no tienen un correlato objetivo indiscutible. Como efecto de esta polémica, se focalizan aquellas dimensiones de no-saber que acompaña al desarrollo de la ciencia: sobre sus consecuencias desconocidas, las cuestiones que deja sin resolver, sobre las limitaciones de su ámbito de validez...
Esa "politización del no-saber" se hizo patente, por ejemplo, en el marco de las controversias acerca de la política tecnológica a partir de los años 70. No es sólo que cada vez hubiera más conciencia de esa relevancia de lo desconocido, sino que esa percepción y su valoración correspondiente cada vez eran más dispares. Lo que para unos era fundamentalmente motivo de temor, despertaba en otros unas expectativas prometedoras. Los miedos y las inquietudes presentes en buena parte de la opinión pública no son plenamente infundados, como acostumbran a suponer los defensores de una tecnología de riesgo cero. Tras el rechazo social de algunas opciones técnicas hay con frecuencia una percepción de determinadas ignorancias o incertidumbres que la ciencia y la técnica deberían reconocer. En éste y en otros conflictos similares lo que chocan son percepciones divergentes e incluso enfrentadas del no-saber.
A partir de ahora nuestros grandes dilemas van a girar en torno a cómo decidir bajo condiciones de incertidumbre. ¿Qué ignorancia hemos de considerar como relevante y cuánta podemos no atender como inofensiva? ¿Qué equilibrio entre control y azar es tolerable desde el punto de vista de la responsabilidad? Lo que no se sabe, ¿es una carta libre para actuar o, por el contrario, una advertencia de que deben tomarse las máximas precauciones?
La decepción de los políticos de que no les proporcionan consejos claros y seguros se corresponde con la decepción de los científicos de que frecuentemente su consejo no es escuchado. El gran dilema de las actuales democracias estriba en que han de adoptar las decisiones teniendo en cuenta el saber científico disponible y, al mismo tiempo, esas decisiones tienen que estar legitimadas democráticamente. Y para enfrentarse correctamente a ese dilema lo primero que han de saber es que se trata de dos cuestiones distintas. Pese a todas las esperanzas de que el asesoramiento científico alivie el peso de la responsabilidad política, la ciencia sigue siendo ciencia y la política, política.
En todo caso, cuando se trata de pensar las relaciones entre saber y poder, conviene tener en cuenta que ni uno sabe tanto ni otro puede tanto. Ambos pueden consolarse mutuamente de haber perdido sus antiguos privilegios y compartir la misma incertidumbre, bajo la forma de perplejidad teórica en un caso y como vértigo ante la contingencia de la decisión en otro. ¿Qué privilegio ha perdido el poder? La prerrogativa de no tener que aprender y dedicarse simplemente a mandar. ¿Y cuál es el que ha perdido el saber? Pues ha perdido aquella seguridad y evidencia que le permitía prescindir de toda exigencia de legitimación; ahora es más visible su inexactitud social. De ahí que el problema ya no sea cómo compaginar un saber seguro con un poder soberano, sino cómo articularlos para compensar las debilidades de uno y de otro en orden a combatir juntos la creciente complejidad del mundo. (El País, 07/10/08)
Erlich (El País, 20/10/08)
"A Su Eminencia el cardenal Rouco Varela", por Paolo Flores D'Arcais
El cardenal Antonio María Rouco Varela, presidente de la Conferencia Episcopal Española, en sus palabras ante el Sínodo Mundial de los Obispos, ha vuelto a acusar al laicismo de querer hacer realidad "la dictadura del relativismo ético". El aspecto más grave de esta verdadera dictadura laicista sería, en palabras suyas, el "tratamiento legal dado al derecho a la vida, como si el Estado pudiera disponer ilimitadamente de él".
Evidentemente, a Su Eminencia se le escapa que sólo se puede hablar de dictadura cuando a los ciudadanos se les obliga a aceptar, contra su voluntad, las decisiones de un poder autoritario. Por ejemplo, si un Estado obligase a todas las mujeres, independientemente de su voluntad, a abortar siempre que ya tengan un hijo, sería (incluso si estuviera justificado por motivos gravísimos de explosión demográfica) un caso de dictadura, aunque el Estado en cuestión fuera democrático. Ahora bien, el famoso relativismo laicista no pretende jamás obligar a nadie. Al contrario, en los lugares en los que, hasta ahora, ha logrado prevalecer, ese relativismo -que es lo mismo que el carácter pluralista de una sociedad abierta- ha permitido que cada mujer escoja con libertad si quiere llevar a término su embarazo o no. Lo cual es todo lo contrario de una obligación impuesta y sancionada por el Estado.
El derecho del Estado "a disponer ilimitadamente de la vida" se hace realidad, en todo caso, en otras ocasiones: en la guerra, cuando hay un servicio militar obligatorio, en la pena de muerte o, peor aún, en la legalización de la tortura a los detenidos. Pero Su Eminencia Rouco Varela sabe a la perfección que la Iglesia católica no ha condenado hasta hace muy pocos años, y con una formulación ambigua, la pena de muerte (que estuvo en vigor en la Ciudad del Vaticano hasta 1969), y también sabe que la introducción del derecho a la objeción de conciencia para no hacer el servicio militar es, precisamente, una de las grandes batallas laicas en las que la Iglesia católica NO ha participado.
La amenaza totalitaria se hace realidad tan sólo cuando una institución pretende decidir en lugar del ciudadano cómo debe ser su vida. Porque, ¿quién puede disponer sobre la vida salvo quien la vive? Entre dos seres humanos, tú y yo, ¿qué aberración justifica que yo pueda decidir sobre tu vida? Y lo de menos es que ese yo que pretende decidir de forma totalitaria tu vida sea un individuo, sea el Estado o sea la Iglesia.
Confío en que Su Eminencia el cardenal Antonio María Rouco Varela no responda que el que dispone sobre mi vida, como de la vida de cualquiera, no es quien la vive sino Dios. Porque Dios no habla, sino que son siempre seres humanos los que hablan en su nombre (cosa que, aparte de todo, es una forma de delirio de omnipotencia).
En segundo lugar, porque Dios existe para unos pero no para otros, y todos son ciudadanos, por lo que Dios, en una democracia, no puede convertirse en argumento, ya que ello discriminaría manifiestamente a los no creyentes.
En tercer lugar, porque cada uno tiene su propio Dios, que impone distintos derechos y obligaciones (el dios judío otorga el derecho al divorcio, el dios cristiano ordena el matrimonio indisoluble, el dios islámico da derecho a tener cuatro esposas... Y, sobre asuntos como el aborto y la eutanasia, cada una de las iglesias tiene un punto de vista diferente).
Y, por último, porque la vida es un regalo, y un regalo se puede rechazar; si no, se llama condena.
En resumen, el derecho de cada uno a decidir sobre su propia vida (hasta la eutanasia) es un derecho primordial e inalienable que constituye la base de todos los demás.
Su Eminencia está a favor de "un diálogo sincero entre fe y razón" que "haga presente en la vida pública la verdad de Dios Creador y Redentor del hombre: del Dios que es amor". Pero esta verdad de fe no puede ser una verdad de razón, porque, de ser así, cada ateo sería un minus habens desde el punto de vista psíquico.
El diálogo sincero, por consiguiente, implica que la Iglesia del cardenal Antonio María Rouco Varela renuncie a forzar a quien no es creyente a aceptar decisiones sobre su vida, su nacimiento y su muerte, a través de la violencia que representa una imposición de Estado, que es lo que trata de hacer la Iglesia católica en España y en Italia, en Polonia y en Irlanda, y en cualquier lugar en el que se siente suficientemente fuerte.
Lo irónico es que se hable de "un Dios que es amor" para obligar a los condenados a muerte por una enfermedad terminal a sufrir horas, días, semanas e incluso meses una tortura a la que su libertad desearía poner fin. Es un amor verdaderamente extraño éste que se atribuye a Dios.
Si no fuera porque, al atribuir a Dios una crueldad semejante, demuestran ser los herederos -claramente no arrepentidos-, no de Francisco de Asís, sino del inquisidor Torquemada. (El País, 18/10/08)
Romeu (El País, 03/10/08)
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