Las viñetas de hoy

 

De la pulsión nacionalista

 

Hola, buenos días de nuevo a todos y feliz miércoles, 19 de junio. Del ‘Make America Great Again’ de Trump al ‘Take Back Control’ de los euroescépticos ingleses, pasando por el agresivo irredentismo ruso, el independentismo catalán o el creciente rechazo de la inmigración en buena parte del mundo desarrollado, son malos tiempos para la lírica cosmopolita, dice en la primera de las entradas del blog de hoy el politólogo Manuel Arias Maldonado. En la segunda de ellas, un Archivo de junio de 2018, el filósofo Manuel Cruz, señala que aunque algunos recién llegados se resisten a aceptar que en este mundo todo pasa a gran velocidad, se han encontrado con que tienen que responder por lo que hacen y no por lo que habían dicho que soñaban hacer. En la tercera se reproduce el poema Nostalgia, del uruguayo Mario Benedetti, y para finalizar, como siempre, las viñetas de cada día. Espero que todas ellas sean de su interés. Sean felices, por favor, aun contra todo pronóstico. Y nos vemos mañana si la diosa Fortuna lo permite. Tamaragua, amigos míos. harendt.blogspot.com

 

La pulsión nacionalista

MANUEL ARIAS MALDONADO

03 JUN 2024 - Ethic - harendt.blogspot.com

Que las pasiones nacionalistas sigan teniendo tal fuerza bien entrado el siglo XXI, transcurridos ya más de cien años desde aquel periodo de entreguerras que conoció la instauración de regímenes fascistas en suelo europeo y el agresivo desempeño de un imperialismo japonés de base nacionalista, no deja de causar la mayor de las perplejidades. ¿No se había jurado la humanidad mantener a raya sus inclinaciones etnicistas? Acaso no haya mejor ejemplo de esa aparente incongruencia histórica que el caso catalán: la región más rica de España protagonizó una revuelta contra el orden constitucional de un Estado democrático cuyo poder se encuentra descentralizado desde hace más de cuarenta años. Pero hay más: del Make America Great Again de Trump al Take Back Control de los euroescépticos ingleses, pasando por el agresivo irredentismo ruso, el auge del nacionalismo hindú o el creciente rechazo de la inmigración en buena parte del mundo desarrollado. Malos tiempos para la lírica cosmopolita.

No obstante, convendría distinguir entre las diferentes manifestaciones del fenómeno. De un lado, están los nacionalismos subestatales que exigen autonomía o el derecho a secesionarse. Tienen algo de anacronismo: la formación de las naciones europeas se produce en el periodo que va de la Revolución francesa al final de la Gran Guerra y los separatistas catalanes han tratado de reproducir esa lógica en el marco de una Unión Europea fundada contra los nacionalismos; lo mismo vale para Escocia o Quebec. Del otro, nos encontramos con el reforzamiento de la praxis nacionalista en Estados consolidados: lo hacen gobiernos autoritarios con un pasado imperial (Rusia, China), gobiernos democráticos liderados por partidos de orientación nacionalista (India, Italia, Gran Bretaña, Israel), o bien partidos y líderes políticos —generalmente de derecha— que actúan dentro de las democracias existentes (de Trump a Wilders, pasando por Alternativa por Alemania o Vox). En estos casos, se exalta la nación que sirve de base al Estado; a veces, sufren por ello las minorías que forman parte de él.

Pero ¿por qué sorprenderse? Si bien se mira, el nacionalismo se caracteriza por su continuidad histórica; en lugar de dibujar una trayectoria decreciente acorde con la capacidad de aprendizaje de las sociedades humanas, el nacionalismo mantiene en ellas una presencia constante que exhibe distintas formas según las circunstancias. La casuística es variada: mientras que la Alemania democrática que surge después de la derrota del nazismo se abstiene de manifestar pasiones nacionales e incluso mantiene una relación pudorosa con su bandera, sin que a su vez ello haya generado vocaciones separatistas en ninguno de sus Länder, el debilitamiento del sentimiento nacional en la España posfranquista sí ha venido acompañado del reforzamiento de los nacionalismos interiores. Tampoco debe olvidarse, en fin, que los afectos nacionales poseen su ambigüedad: cuando los jóvenes norteamericanos iban a morir a Europa y el Pacífico, el patriotismo jugaba un papel determinante como motivador del sacrificio; al mismo tiempo, sin embargo, el Gobierno estadounidense recluía a sus ciudadanos de origen japonés en campos de internamiento. Y, como dijo el filósofo norteamericano Richard Rorty adoptando un punto de vista progresista, quizá un país no pueda prosperar si sus ciudadanos no lo aman.

Precisamente, como ha señalado John Kane, el nacionalismo es un objeto de análisis incómodo porque se refiere a las pasiones antes que a las razones; no sabemos bien qué hacer con eso. De hecho, cualquier discusión con un nacionalista está condenada a desembocar en el callejón sin salida del apego sentimental. El problema es que, como la historia nos ha enseñado, el amor a la nación puede adoptar una forma agresiva e incluso violenta. Igual que existe en casi todas partes ese «nacionalismo banal» del que habla Michael Billig, expresado en símbolos y prácticas que nos parecen naturales por habernos socializado con ellas, hay un nacionalismo empeñado en aplicar políticas adoctrinadoras que a menudo transmiten a sus receptores una malsana combinación de victimismo y supremacismo.

Parece así razonable distinguir entre dos tipos ideales de nación —nación cívica y nación étnica— a fin de orientarnos en el confuso panorama que nos presentan las sociedades modernas. La nación cívica o política está asentada sobre los derechos y las libertades constitucionales otorgados por el Estado; su base sentimental ocupa, en principio, un papel secundario. En cambio, la nación étnica o cultural se organiza alrededor de una identidad cultural a la que sus miembros se adhieren afectivamente. A grandes rasgos, es una distinción plausible. Pero no se trata de una oposición excluyente, sino de un continuo que admite gradaciones y solapamientos. Y es que ningún Estado se ha legitimado a sí mismo todavía apelando únicamente a la fría racionalidad de los habitantes de un territorio; el fundamento nacional del Estado remite a un imaginario colectivo —con frecuencia objeto de disputa— que se manifiesta en relatos con fuerza vinculante. De ahí no puede deducirse, sin embargo, que todos seamos nacionalistas por igual o que todas las naciones sean iguales. Porque un Estado liberal respetuoso del pluralismo y de la libertad del individuo para conformar su identidad será preferible a uno que se dedique a socializar a sus ciudadanos en una identidad de carácter excluyente o se muestre agresivo con sus vecinos.

Sigue en pie la pregunta sobre la vigencia del nacionalismo más agresivo: ¿cómo es que continúa ensombreciendo el destino de las sociedades humanas? Quizá no sea tan difícil de responder. No en vano, nos socializamos en entornos particulares y —por más que nacer en un sitio u otro sea la mayor de las contingencias— otorgamos un valor emocional superior a aquello que nos es más familiar o cercano. Nuestra constitución psicobiológica refuerza esa disposición: la evolución natural os ha preparado para buscar la cohesión del grupo del que formamos parte. Aquí está la clave del vigor nacionalista: las pasiones de la pertenencia están latentes en todo momento, a la espera de que un agente político trate de activarlas y movilizarlas. Podrá hacerlo de manera benigna, por ejemplo llamando a la reconstrucción de un país tras una guerra; o todo lo contrario. Y aunque habrá ciudadanos de orientación cosmopolita indiferentes a esas apelaciones, la verdad es que los cosmopolitas no abundan. Así que cuidado: tal vez haya que celebrar que el nacionalismo de corte etnicista no juegue un papel aún más determinante en la vida de nuestras sociedades. Podría ser peor. Y nadie puede descartar que un día no llegue a serlo. Manuel Arias Maldonado es politólogo.

[ARCHIVO DEL BLOG] Adanismo. [Publicada el 13/06/2018]

Adán se nos va haciendo mayor, escribe en El País el profesor Manuel Cruz, catedrático de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Barcelona. Nada es nuevo de manera indefinida, señala, y aunque algunos recién llegados se resisten a aceptar que en este mundo todo pasa a gran velocidad, se han encontrado con que tienen que responder por lo que hacen y no por lo que habían dicho que soñaban hacer. Por chocante que les pueda parecer a los más jóvenes, comienza diciendo Manuel Cruz, a quienes pasamos la mayor parte de nuestra vida en el siglo XX se nos hace cuesta arriba todavía denominarlo “el siglo pasado”. Una parte de la resistencia tiene que ver, claro está, con la costumbre: para nosotros “el siglo pasado” fue durante demasiados años el siglo XIX y utilizar ahora la misma expresión para designar al siguiente nos resulta tan extraño como aceptar el cambio de nombre de una calle a la que siempre llamamos de diferente forma. Pero tal vez otra parte de la resistencia tenga que ver precisamente con la condición de pasado —esto es, superado o abandonado— que le atribuimos a cada uno de esos siglos.

Considerar como pasado al siglo XIX nunca nos costó gran cosa, además de por la distancia temporal, porque determinados acontecimientos históricos (una revolución, la soviética, llamada a cambiar la faz del planeta, dos guerras mundiales, la descolonización...) permitían visualizar claramente un antes y un después, cumplían la función de dibujar una nítida y rotunda frontera cualitativa, nos hacían sentir, en fin, por completo ajenos a quienes vivieron antes de esos traumas históricos.

El siglo XX se aleja imparable, es cierto. Como también es cierto que, tras la caída del Muro, se han ido produciendo acontecimientos de suficiente impacto histórico (terrorismo global, crisis económica...) como para autorizarnos a pensar que hemos inaugurado un tiempo nuevo. Pero ello no parece resultar suficiente. Y el hecho es que, una y otra vez, seguimos recurriendo a categorías, discursos e incluso acontecimientos del siglo XX para entender lo que nos va pasando. La referencia permanente a Hitler para descalificar al adversario político podría ser un ejemplo, mínimo pero significativo, de esta persistencia del pasado en el imaginario colectivo actual.

Nos estaríamos resistiendo entonces a tipificar como “pasado” al siglo XX porque consideraríamos que sigue muy presente, porque entenderíamos que el grueso de cosas que ocurren en nuestros días tuvieron su diseño originario en dicha centuria. O, formulando esto mismo apenas con otras palabras, que al siglo XX no se le podría aplicar todavía aquello de que “lo pasado, pasado”, sino más bien al contrario.

Lo cual en modo alguno pretende negarle toda especificidad al presente que ahora estamos viviendo, o reducirlo a mero epígono de los momentos históricos fuertes que quedaron atrás. Deslizarse hacia esta actitud probablemente significaría recaer en una variante, más o menos actualizada, del rancio “cualquier tiempo pasado fue mejor”, solo que reformulado en términos de “cualquier tiempo pasado fue más intenso”. Pero si hay un debate tan caduco como estéril es el que se empeña en plantear el devenir de la historia en términos de rotunda contraposición entre lo viejo y lo nuevo, los antiguos y los modernos, los parmenídeos y los heraclitianos o, en fin, entre los partidarios del nihil novum sub sole y los convencidos de que no hay forma humana de bañarse dos veces en el mismo río (porque a la segunda ya son otras sus aguas).

Probablemente la incesante recaída en estas inútiles disyuntivas tenga que ver con un planteamiento simplista de las cosas, que rehúye no solo atender a su real complejidad sino también, y más importante, introducir el más mínimo matiz. Al respecto, valdrá la pena señalar al menos un par de ellos. Por un lado, habría que recordar a los más reticentes ante cualquier novedad que conviene no confundir el acierto en los anuncios o la correcta lectura de los indicios de lo por venir con el hecho de que todo esté ya contenido in nuce en lo precedente. Quienes hace unas décadas anticiparon buena parte de lo que hoy sucede no acertaron porque detectaran aquellos elementos eternos, inmutables, que atraviesan la historia, sino porque reconocieron, de entre las contingencias posibles en aquel momento, las que tenían mayor recorrido. Otras contingencias posibles (¿alguien se acuerda de las profecías sesenteras de que en un futuro próximo viviríamos una existencia regalada en medio de una sociedad de ocio?) nunca tuvieron lugar por la misma razón por la que hubo las que sí se materializaron: como resultado de la acción humana y no de ninguna metafísica histórica.

Pero, por sorprendente que pueda parecer, en parecida metafísica histórica incurren también quienes, desde una perspectiva aparentemente opuesta, dan por descontado que su condición adánica, su ausencia de pasado, les pone a salvo de cualquier reproche, como si con ellos hubiera empezado todo y el hecho mismo de ser los presuntos portadores de la novedad les garantizara no estar contaminados de ningún mal pretérito. Pero valdrá la pena recordar que la potencia de lo nuevo se acredita precisamente por su capacidad de llegar a viejo.

Nuestros adanistas tienen, desde luego, esa pretensión. Pero para que ella se materialice hace falta que cumplan algunos requisitos, los mismos que cumplieron aquellos planteamientos antiguos cuya onda expansiva ha llegado hasta nuestros días. Requisitos que se podrían sustanciar en uno solo: entender radicalmente su presente, esto es, tanto lo que hay en cada momento como las posibilidades de todo tipo que alberga. No basta con declarar algo, por lo demás tan viejuno, como “hemos venido para quedarnos” para merecer esa permanencia.

Y tal vez una de las lecciones más relevantes que cabe extraer del presente que estamos viviendo es la de que no se puede ser Adán eternamente, por la misma razón que, por definición, nada es nuevo de manera indefinida. Algunos recién llegados parecen resistirse a aceptar que en el vertiginoso mundo en el que vivimos todo pasa a gran velocidad y, por tanto, también el pasado crece, como una joroba en la espalda, incluso para quienes creían carecer de él cuando empezaron y bien pronto se han encontrado con que tienen que responder por lo que hacen y no por lo que habían dicho que soñaban hacer.

No deja de sorprender el estupor de aquellos que nunca contemplaron la posibilidad de que el mismo viento que, cuando soplaba a su favor, los trajo hasta aquí, pudiera terminar arrumbándolos. A fin de cuentas, tampoco era tan difícil de imaginar que esto podía acabar sucediendo, sobre todo si miramos a nuestro alrededor y vemos que nada ni nadie se queda para siempre. También ellos lo podían haber pensado, aunque solo fuera porque se trata de una cuestión de la que suelen hablar mucho: ya no hay indefinidos, ahora somos todos precarios. Es cierto, pero, añadamos, absolutamente en todos los ámbitos. No lo duden: un filósofo le llamaría a esto el imperio de la contingencia. Es el signo de nuestro tiempo. Y ahora, como decía Sócrates, Ιωμεν: nos vamos. Sean felices, por favor, a pesar de todo. Tamaragua, amigos. HArendt

El poema de cada día. Hoy, con Nostalgia, de Mario Benedetti (1920-2009)

 

Nostalgia

¿De qué se nutre la nostalgia?

Uno evoca dulzuras

cielos atormentados

tormentas celestiales

escándalos sin ruido

paciencias estiradas

árboles en el viento

oprobios prescindibles

bellezas del mercado

cánticos y alborotos

lloviznas como pena

escopetas de sueño

perdones bien ganados

pero con esos mínimos

no se arma la nostalgia

son meros simulacros

la válida la única

nostalgia es de tu piel.

 Mario Benedetti, 1920-2009

Las viñetas de hoy

 

De la tradición revolucionaria

 

Hola, buenos días de nuevo a todos y feliz martes, 18 de junio. En la primera de las entradas del blog de hoy martes, el historiador Iván Garzón reseña en Revista de Libros dos libros de actualidad sobre la tradición revolucionaria; la segunda, el Archivo de hoy, de estas mismas fecha de 2018, va de la docilidad con la que los humanos nos hemos adaptado para dar como buenas las noticias falsas que inundan nuestras publicaciones día sí, día también; la tercera, por su parte,  reproduce el poema titulado Recuerda, de la poetisa inglesa de la segunda mitad del siglo XIX, Christina Rossetti; y para terminar, como siempre, las viñetas del día. Espero que todas ellas sean de su interés. Sean felices, por favor, aun contra todo pronóstico. Y nos vemos mañana si la diosa Fortuna lo permite. Tamaragua, amigos míos. harendt.blogspot.com

 

La tradición revolucionaria
IVAN GARZÓN

05 JUN 2024 - Revista de Libros - harendt.blogspot.com

Reseña de los libros Revolución. Una historia intelectual, de Enzo Traverso (Akal, 2022) y  Los pasados de la revolución. Los múltiples caminos de la memoria revolucionaria, de Edgar Straehle (Akal, 2023).

Se podría especular que cuando Carl Schmitt señaló que todos los conceptos políticos son polémicos estaba pensando específicamente en el de «revolución», pues pocos conceptos en la ciencia política y en la historiografía concentran tal nivel de polaridad cognitiva y emocional, pocos significan por sí mismos y por sus reminiscencias una épica o una tragedia a la vez, pocos son usados y abusados de modo tan prolífico como impune.
Por eso, la reciente aparición de dos monumentales obras que explican, recrean y analizan su historia, intelectual en un caso y cultural en el otro, es pertinente y diría que hasta imprescindible en un tiempo de revueltas por doquier. Dos historiadores, uno veterano italiano y otro joven español asumieron la ardua labor de desentrañar los múltiples usos y significados del concepto de «revolución» a partir de su tradición gráfica y escrita, es decir, a partir de su experiencia imaginada, sufrida y derrotada, es decir, vivida, pues de eso se trata la historia cultural. Conceptualmente, ambos parten de la tradición marxista según la cual la revolución es una interrupción repentina y casi siempre violenta del continuo histórico, una ruptura del orden social y político que, cual bisagra, titubea entre «rescatar el pasado o inventar el futuro» y proponen una conversación crítica con el autor de El Capital.
En Revolución. Una historia intelectual, Enzo Traverso traza un perfil desde «el poder emocional de las revoluciones» entendidas como «acontecimientos esencialmente sociales y políticos en los cuales el afecto está siempre entrelazado con otros elementos constitutivos» (p. 37). Ante este universo de afectos, el observador social debe situarse en una suerte de punto medio, toda vez que «pasar por alto la carga tormentosa y febril de las revoluciones es simplemente malentenderlas, pero, al mismo tiempo, reducirlas a estallidos de pasiones y odios sería igualmente engañoso» (p. 36). Su metodología se despliega a partir del concepto de «imagen dialéctica», la cual aprehende al mismo tiempo una fuente histórica y su interpretación (p. 49), lo que le sirve para rastrear las huellas de las ideas y las pasiones a partir de 98 ilustraciones históricas que revelan por sí mismas la insondable variedad de representaciones revolucionarias.
Traverso explica que, aunque la palabra «revolución» era utilizada en la astronomía para designar una rotación que significaba el restablecimiento de instituciones estables luego de un período de turbulencias, solo después de 1789 adopta en todas las lenguas su significación moderna de cambio o transformación radical. Y luego, en el siglo XIX, será Karl Marx quien apuntalará su comprensión intuitiva como locomotora de la historia, que se popularizará hasta nuestros días.
En Los pasados de la revolución. Los múltiples caminos de la memoria revolucionaria, Edgar Straehle reivindica la revolución como fenómeno político y social, pero advierte que no hay que concebirla como si fuera «un todo intocable o igualmente defendible en todos sus aspectos. Al revés. Se la puede reivindicar de una manera crítica y selectiva, reconociendo sus méritos, logros y causas legítimas al mismo tiempo que admitiendo y siendo plenamente consciente de los errores, así como de las injusticias o crímenes que se deberían evitar en el futuro» (p. 492). Así, al igual que Traverso, el aporte del historiador catalán no solo consiste en su capacidad recopilatoria sino en su mirada con matices. Por eso propone una mirada crítica y selectiva en la cual se pueda «separar la historia del mito, distinguir lo simbólico de lo real, y saber diferenciar el “pasado pasado” del “pasado potencialmente presente y futuro”» (p. 492). La hipótesis principal de su trabajo es que toda revolución está atravesada de múltiples maneras por una rica y profunda relación con el pasado (p. 22).
Como se ve, ambos textos problematizan la relación de un hecho o proceso histórico con el pasado y sus emociones. Y en efecto, al escribir sobre la historia y la memoria de la revolución es inevitable intentar explicar la carga emocional que el concepto trae consigo en una época posutópica. Así, mientras Traverso ya había explorado este tema en su libro Melancolía de izquierda, planteando que este sector ideológico había recibido una herencia marcada por las derrotas y los fracasos de los proyectos insurgentes de los dos últimos siglos, Straehle, por su parte, sentencia que «buena parte de la nostalgia revolucionaria no lo es tanto por hechos concretos como por la sensación de que entonces se podía transformar la historia y encaminarla hacia un futuro otro» (p. 48). Esta dimensión de la revolución como proceso de cambio social es la que ambos libros reivindican.
Ambos, por lo demás, tejen sus argumentos al tiempo que narran con erudición los pasajes de la historia cultural revolucionaria, pues a fin de cuentas las revoluciones modernas han dejado un legado tan vasto en lo artístico y teórico como en lo político y lo social. Eso explica que Traverso y Straehle repasen con versatilidad los libros de Marx, Lenin, Trotski, Tocqueville, Hegel, Voltaire, Jefferson, Benjamin, Gramsci, Bloch, Lefebvre y Arendt, así como las pinturas de Rivera, Meissonier, Testard, Picasso, Chagall y Strakhov, además de los panfletos, fotografías, retratos, carteles y demás vestigios de la riqueza simbólica legada por estos acontecimientos fundadores del mundo que conocemos y cuya iconografía habla tanto del pasado como del presente y de los posibles futuros. En este sentido, ambos trabajos estudian las revoluciones no como reliquias de un pasado de horrores, sino como experiencias colectivas que imaginaron un futuro utópico y tuvieron sinuosos devenires.
Los dos libros recorren con solvencia los tres últimos siglos de historia intelectual en Occidente para recrear, documentar, y analizar, pero sobre todo para tratar de explicar las múltiples expresiones de la tradición revolucionaria, una expresión que, solo al asomarnos a su historia y a sus memorias, entendemos porqué no es un oxímoron. De hecho, tiene total sentido si se consulta su procedencia etimológica: del latín revolutio y revolvere que significa retornar a los orígenes. Mientras Straehle pone su foco en el carácter plural, heterodoxo, dinámico, contradictorio y pragmático de la memoria revolucionaria, Traverso hace hincapié en cómo el concepto de revolución ha gravitado sobre la historia europea y americana en los tres últimos siglos y cuyo legado se puede rastrear en las «figuras del pensamiento» anidadas en nuestra historia cultural.
En ambos autores se echa de menos una lectura detenida del modo en que las revoluciones iberoamericanas (salvo la haitiana) contribuyeron a enriquecer la tradición revolucionaria occidental. Aunque es innegable el repertorio insurreccional que histórica y conceptualmente aportaron las revueltas francesas posteriores a la gran revolución de 1789 (esto es, las de 1830, 1848 y 1871), solo una mirada eurocéntrica (que el mismo Straehle cuestiona) podría considerar que estas tres insurrecciones fallidas superan en trascendencia histórica lo que ocurrió en las nacientes repúblicas iberoamericanas desde el año 1810. En esta perspectiva, y aun a pesar de su anticipación cronológica, es imposible no ver en el estudio marginal de la revolución haitiana en ambos textos una ratificación de la pertinencia de los estudios poscoloniales como una suerte de ajuste de cuentas con pasados soslayados.
El libro de Traverso tiene además una omisión atronadora: la del papel de la violencia en los procesos revolucionarios. Aunque es comprensible su explicación metodológica ―que la haría inabarcable―, no se puede dejar de advertir que omitir el papel de la violencia en las revoluciones modernas, especialmente en la francesa y la rusa, que son en las que se detiene el profesor de la Universidad de Cornell, supone silenciar, ni más ni menos, el aspecto que más opaca el legado revolucionario y que hoy en día suscita tanta polarización en el debate público sobre acontecimientos del pasado. Esta omisión parece aún más incomprensible si se tiene en cuenta que cuando Traverso historiza el comunismo señala que, si bien la Revolución de Octubre es la matriz común de todas sus expresiones, en el siglo XX hay cuatro formas en que el papel de la violencia puede ser comprendido y evaluado: como revolución, como régimen, como anticolonialismo y como variante de la socialdemocracia. Dicho de otro modo, el historiador italiano defiende no reducir el comunismo a sus purgas y gulags. Tal aclaración se agradece, más aún ahora que el anticomunismo ha devenido en memes y caricaturas en redes sociales y arengas políticas. Pero justamente esta claridad deja abierta la pregunta de si en la historia conceptual de la revolución la violencia fue paja o viga. Este fue, precisamente, el problema que Hannah Arendt formuló en los años sesenta sobre la revolución francesa y americana y que a día de hoy sigue siendo crucial a la hora de evaluar cualquier empresa insurreccional, esto es: el carácter necesario o instrumental de la violencia como fundadora de un nuevo orden político, así como sus límites y consecuencias. O dicho de otro modo, si es justo que las revoluciones modernas sean vistas como estallidos de tribus enardecidas y sedientas de sangre a las que sobreviene el dominio de un déspota.
En cualquier caso, ambos libros constituyen un lúcido elogio de la tradición revolucionaria, puesto que, desde una postura que se insinúa socialdemócrata o de izquierda crítica, encuentran en el legado revolucionario no solo las claves para comprender los avances y retrocesos del mundo contemporáneo, sino también para revitalizar esa «memoria de la acción» que, según Strahle, el concepto trae consigo. Los dos le hacen un guiño a los nuevos movimientos progresistas, hijos millenials del Mayo francés de 1968, para que tomen del amplio repertorio revolucionario las herramientas necesarias para dotar a su épica transformadora de una memoria de victorias y derrotas que les ayuden a perfilar su identidad, pero sobre todo para aprender del pasado, para hacerle el duelo al fracaso revolucionario y superar el talante victimista.
Se trata, en fin, de dos elogios acompañados de críticas, como lo son los elogios honestos. Y ciertamente, el aspecto más notable de ambos textos es el descriptivo, lo que hace que se lean como dos eruditas narraciones que se detienen pacientemente en pasajes revolucionarios o memoriales que están documentados por innumerables fuentes. Ambos libros sirven como constancia de que las disputas por la historia y la memoria no pueden ser tema de conversación ciudadana solo cuando lo ponen sobre la mesa las campañas electorales o las sesiones del Congreso de los Diputados.
Por lo tanto, en este tiempo político desprovisto de perspectiva histórica y excedido de memoria blandida partisanamente a punta de lugares comunes, ambos libros ofrecen una notable documentación, pero también una lección paradójica: que la tradición revolucionaria no es homogénea ni monolítica, ni puede reducirse a las consignas propagandísticas de quienes la romantizan o la demonizan, y que ha revisitado las ruinas del pasado tanto como ha imaginado las utopías futuras de liberación e igualdad. Iván Garzón Vallejo es profesor de la Universidad Autónoma de Chile. 

[ARCHIVO DEL BLOG] La pesadilla. [Publicada el 20/06/2018]

El gran triunfo de las máquinas sobre los humanos en el siglo XXI no son las noticias falsas, sino la docilidad con la que nos hemos adaptado a ellas. Ya no es importante decir la verdad, sino que te crean, comenta en El País el escritor Jordi Soler reseñando al poeta William Blake. 

William Blake, comienza diciendo Soler, fue hijo y detractor de la Revolución Industrial. El tránsito del siglo XVIII al XIX lo hizo asombrado por la velocidad con la que Europa empezaba a mecanizarse y la rapidez con la que las máquinas comenzaban a desplazar a las personas de sus puestos de trabajo. Como también harían Byron o Shelley, el poeta Blake comenzó una resistencia artística, propiamente romántica, contra la mecanización de Europa, que pronto sería la de Occidente, y que a él le parecía un derrotero nefasto de la civilización.

Veía con toda claridad que entregarse a la industria y al progreso era una opción poco afortunada, y en todo caso pensaba que la revolución de la industria debía tener el contrapeso de una revolución cultural, para que la civilización occidental no quedara atrapada en la pura mecanización, en la producción en masa, en la acumulación de capital, en el progreso a toda costa.

Sin el antídoto de la revolución cultural que intentaron los poetas románticos, el mundo que quedó es precisamente el que tenemos ahora, un mundo cada vez más mecanizado en donde las máquinas no solo siguen desplazando a los hombres, sino que ya las tenemos incrustadas en la rutina cotidiana; no solo hacen buena parte de nuestro trabajo, sino que, además, en el caso de los ordenadores, con la humanidad entera prisionera de sus redes, han conseguido que la ciudadanía piense, opine, se exprese y actúe dentro del marco que establece la máquina.

El ordenador con sus redes hubiera sido, seguramente, la pesadilla más espesa de William Blake; en una sola sesión con esta máquina, el poeta hubiera podido comprobar el triunfo inapelable de la Revolución Industrial y la ingenuidad romántica de su revolución cultural. Además, hubiera podido verificar esa realidad diabólica que los habitantes de este milenio vivimos con una desenfadada normalidad: la máquina que piensa por ti acaba contagiándote su forma de pensar. ¿Cuántas veces al día Google, o Waze, o Shazam, o el iluminado de turno en Twitter, piensa por nosotros?

“Debo crear un sistema o ser esclavizado por el de otro hombre. No me interesa razonar y comparar: lo mío es crear”. Esta idea de Blake es toda una invitación a pensar fuera de la máquina, a desconfiar de la fuente de la que todos abrevan y a crear nuestros propios pensamientos. Las redes sociales han pasado de ser el espejo del mundo a convertirse en su directriz, comenzaron reflejando la vida real y ahora son ellas las que nutren la realidad con sus modos, sus formas y sus tics; es como si el ordenador nos devolviera nuestra propia realidad jerarquizada de otra forma, como si la máquina, como temía el poeta, nos indicara qué pensar y a qué parcela de toda la información que circula de red en red nos está permitido asomarnos.

La brevedad que imponen las redes ha cambiado ya, por ejemplo, la manera de comunicarnos con otra persona; la brevedad del whatsapp empieza a desterrar al e-mail, que ya es visto como una no práctica antigualla que venimos arrastrando desde el siglo XX, aunque en su tiempo fue la maravilla hipermoderna que aniquiló las cartas de papel. La secuencia de la carta, el e-mail y el whatsapp es cristalina, e indica que cada vez se escribe menos en mensajes más cortos que llegan más rápido; ya no importan la forma, la sintaxis, ni el estilo, ni la ortografía, lo que importa es que el mensaje, que es invariablemente urgente, llegue rápido, tan rápido que a veces ni siquiera hay que escribirlo, basta con insertar un emoticono. Pero quizá lo que de verdad indica esta secuencia es que la máquina nos señala el camino.

La brevedad en Twitter es imprescindible, la idea que triunfa en esta red social es la que va encapsulada en una frase corta y contundente, y la longitud y la contundencia están por encima de la verdad, un valor que a estas alturas del milenio ya ha perdido un buen porcentaje de su jerarquía. Si la frase es deslumbrante, pero rebasa los 100 caracteres, tendrá menos quórum que una breve, aunque sea opaca; y si lo que se ha tuiteado es un linka un texto largo ya podemos despedirnos de la mayoría de nuestros seguidores.

Los periódicos, uno de los últimos bastiones de la prosa larga, han adoptado ya la frase eficaz de Twitter, la nota condensada y la promiscuidad temática característica de la red social. Los nuevos lectores ya son incapaces de orientarse en las enormes hojas de papel de los periódicos, necesitan la eficacia del link y la velocidad y la ligereza con la que viajan de una noticia a la otra.

En unos cuantos años, la velocidad y la eficacia se han implantado como los valores supremos de nuestro tiempo, se nos inoculan cada vez que dejamos que entre el wifi, y ya han llegado a territorios tan aparentemente ajenos como el del tenis; este deporte ha cedido a la presión, y hoy un tenista, para triunfar, más que talento necesita potencia, resistencia y agresividad, la misma eficiencia que se le exige al tuitero o al periodista o al político para que logren obtener muchos seguidores; porque la máquina nos adiestra cada día con la idea de que el éxito se mide por la cantidad, por el número. En el tenis de este milenio ya no hay espacio para los golpes artísticos, el revés a una mano; la suerte más hermosa de este deporte está en un acelerado proceso de extinción, porque la mayoría de los jugadores eligen el revés a dos manos, que es menos plástico, pero tiene más potencia, es simple y eficiente como un tuit. ¿A quién le importa hacer un golpe bello cuando lo único que importa es triunfar?

¿Y a quién le importa decir la verdad cuando lo único que importa en el siglo XXI es que te crean? El gran triunfo de la máquina sobre nosotros no son las fake news, las mentiras que se multiplican hasta que se convierten en verdad, sino la docilidad con la que nos hemos adaptado a ellas. William Blake, ese poeta que era capaz de vislumbrar el mundo entero en una flor, vería con desconcierto cómo la máquina ha conseguido ya imponernos la brevedad y la velocidad como valores primordiales, y cómo va consiguiendo poner en entredicho la verdad y normalizar la mentira en la vida pública sin que nadie se escandalice. Y, desde luego, no le gustaría nada la devaluación que ha sufrido la palabra, que ya vale poco si no va montada en un tuit. Y ahora, como decía Sócrates, Ιωμεν: nos vamos. Sean felices, por favor, a pesar de todo. Tamaragua, amigos. HArendt

El poema de cada día. Hoy, con Recuerda, de Christina Rossetti (1830-1894)

 

RECUERDA

Recuérdame cuando haya marchado lejos,

muy lejos, hacia la tierra silenciosa;

cuando mi mano ya no puedas sostener,

ni yo, dudando en partir, quiera todavía permanecer.

Recuérdame cuando no haya más lo cotidiano,

donde me revelabas nuestro futuro planeado:

solo recuérdame, bien lo sabes,

cuando sea tarde para los consuelos, las plegarias.

Y aunque debas olvidarme por un momento

para luego recordarme, no lo lamentes:

pues la oscuridad y la corrupción dejan

un vestigio de los pensamientos que tuve:

es mejor que me olvides y sonrías

a que debas recordarme en la tristeza.

Christina Rossetti 1830-1894

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