[PENSAMIENTO] Posmodernos

La escuela de Atenas (Rafael, 1512)

Los posmodernos nunca caminan solos, ironiza el profesor Benigno Pendás, catedrático de Ciencia Política en la Universidad CEU San Pablo y miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, en un reciente artículo en el que reseña el libro de Simon Critchley La fe de los que no tienen fe. Experimentos de teología política (Madrid, Trotta, 2017).

Desconfío de los filósofos todoterreno, comienza diciendo Pendás. Tal vez por culpa de mis prejuicios, me oriento mal en ese melting pot que mezcla a David Hume con David Bowie, a Rousseau con los seguidores del Liverpool o a Beckenbauer con Gadamer. Y, sin embargo, me ha interesado mucho (para ser sincero: he disfrutado mucho) con The Faith of the Faithless, bien traducida al español y, como siempre, bien editada por Trotta. Estamos ante un libro importante, difícil de reducir a esquemas comprensibles. Critchley lo sabe, y dialoga continuamente con el lector, con cierto tono socrático; resume una y otra vez los argumentos; le cuenta en primera persona sus certezas y sus dudas. También su estado de ánimo: «no he llegado a esta conclusión de buena gana» (p. 35), nos confiesa después de asumir que no cabe «práctica religiosa sin religión» (civil), de lo que resulta hoy día «una nueva era de guerras de religión» (p. 34). En una larga nota nos previene de que su interés por la teología política no es producto de un «ataque» conservador, al estilo de Carl Schmitt o de Martin Heidegger (p. 27), y cada poco hace balance y anticipa desarrollos posteriores, para reforzar ante sí mismo argumentos de los que no parece estar muy convencido. De hecho, da saltos en el vacío, de manera que cada página (cada epígrafe, para no exagerar) parece una pequeña monografía que picotea en brillante confusión sobre autores y temas y, en especial, sobre relecturas, muchas y creativas relecturas.

El profesor inglés que enseña en Nueva York y en Tilburg (Holanda) es un filósofo erudito. Maneja con envidiable soltura las fuentes doctrinales y conduce hábilmente a su interlocutor hacia el lugar donde se encuentra más cómodo. Autor de unos cuantos libros notables (así, Tragedia y modernidad, de 2014, también publicado en español por Trotta), se complace en jugar al despiste. Poco tiempo después de recibir el encargo de Revista de Libros, el recensionista hojeaba distraídamente la sección cultural de El País (2 de junio de 2018, sobre la Feria del Libro de Madrid). Allí encuentra una serie fotográfica de Zinedine Zidane (sí, han leído bien) y un titular que reza: «Simon Critchley, el filósofo que salta a todos los terrenos de juego». Y continúa: «Tras sus ensayos sobre la fe, el turismo o Bowie, el británico forofo del Liverpool [...] publica un libro titulado En qué pensamos cuando pensamos en fútbol (Sexto Piso, 2018)». Así empezamos a perfilar los rasgos del personaje: su duelo (un poco) mediático con Slavoj Žižek y el regusto por el «todo tiene que ver con todo», rasgo constitutivo de nuestra confusa sociedad global. Créanme si les digo que todo esto no resta valor alguno al libro que aquí se comenta, pero ayuda a situarnos ante la confusión reinante entre alta y baja cultura.

Dicho esto, vamos a lo que importa. La fe de los que no tienen fe se compone de «cuatro indagaciones histórico-filosóficas sobre la peligrosa interdependencia entre la política y la religión, y se enmarca dentro de dos breves parábolas». Siempre atento a la claridad del producto, es el propio Critchley quien lo resume. Y así hay que agradecerlo, porque facilita el trabajo de exégesis, e incluso las críticas, muchas veces ganadas a pulso.

La primera parábola tiene que ver con Oscar Wilde. Comparto la afición por la balada desde la cárcel de Reading, así que yo también me animo a citar: «Mas todos matan lo que aman. Escuchen bien lo que les digo». Pues bien, para Critchley su libro supone una maniobra envolvente con el fin de revestir de creencia religiosa la búsqueda de una buena razón para vivir juntos. Estado o nación, tomando a préstamo la opinión de Rousseau, son «dioses insensatos». Religiones «menores», diría mucho después Arnold Toynbee. Y, sin embargo, nuestro autor busca con ahínco religiones «mayores», traslaciones genuinas de una cristología fundada en el sufrimiento. Es decir, añade, Cristo concebido desde el dolor como artista sublime, porque el dolor (otra vez habla Wilde) es el hecho constitutivo de la vida, su auténtico secreto. Un planteamiento demasiado ambicioso, porque contradice al hedonismo escéptico de la ciudad posmoderna, seña de identidad en nuestra época de fiebre helenística. Porque, para bien o para mal, nos hemos despertado del sueño (no metafísico) del pensamiento débil para ubicarnos en un mundo de guerras de religión y fanatismos violentos (ya veremos cuáles) que Critchley sitúa en el frontispicio de su tesis. Aunque no lo diga, o acaso no lo perciba, el fan que nunca deja caminar solos a sus deportistas favoritos (ya saben: el himno del Liverpool) admite sin rechistar el supuesto error cartesiano y asume el giro neurológico a base de emociones que comparten –los adjetivos son míos‒ el ateo militante y el agnóstico susurrante. Eso sí, me temo que late en este razonamiento bien elaborado una suerte de argucia pseudohegeliana del cerebro, fórmula renovada del viejo materialismo de Demócrito y Epicuro, diría Marx, que nos convierte en seres predeterminados por procesos neuronales.

La primera indagación es, con diferencia, la más extensa (segundo capítulo: «El catecismo del ciudadano»). Aunque no carece de méritos, resulta poco original, de puro obligada: Rousseau, mucho Rousseau, siempre infatigable y desmesurado. Como Critchley es un filósofo que habla de política, y no un politólogo que intenta elevarse a las alturas metafísicas, ignora a Maquiavelo, o más bien lo utiliza a veces como contrapunto del ginebrino. Acaso no le motiva el realismo descarnado de Il Principe, ni mucho menos el de Tucídides, y ello es comprensible en su contexto intelectual. El autor hace una buena lectura de El contrato social cuando proclama la condición inmanente de la legitimidad política, tautológica al fin: la voluntad general se encarna en la ley. Sin embargo, le añade, forzando el argumento, la dimensión «trascendente» que aporta la religión civil. Aprovecha la ocasión para cubrir de elogios al ya casi olvidado Louis Althusser, lo cual resulta un poco raro, porque precisamente el gran reproche althusseriano a Du contrat social deriva de la ausencia de las relaciones capitalistas de producción y del potencial revolucionario del proletariado. Él sabrá lo que dice, pero me temo que eso sería mucho pedir a un texto publicado en 1762. Nuestro autor aborda acto seguido el problema de la asociación política en Hobbes y Rousseau, mucho más cercanos, a su juicio, de lo que nos dice la interpretación canónica, y ello porque uno y otro pretenden explicar el «interés» que motiva al egoísta feroz («razonador violento», lo llama Critchley) para, en un caso, ceder su derecho a Leviatán y, en el otro, actuar de acuerdo con la voluntad general.

El contrato es, obviamente, pura ficción, como dicen siempre los utilitaristas, desde Jeremy Bentham en adelante. Más aún, jurídicamente hablando, no es tal contrato, porque hablamos de un acto constitutivo, donde «el pueblo se decide a existir» (p. 49). ¿Y los discrepantes? Sorprende el hecho de que Simon Critchley no se ocupe (o incluso desdeñe) de la terrible paradoja: «será obligado a ser libre». Sólo dice que este locus classicus rousseauniano ha sido «malentendido». No deja de ser un consuelo para liberales escandalizados (como es mi caso), aunque yo diría que nuestro autor incurre en una mezcla de memoria y deseo, «mixing memory and desire», como diría T. S. Eliot en La tierra baldía (I, 2-3). Ni siquiera admite esa vía de escape que nos sirve de alivio en tiempo de tribulación: «Vale, es una ley y nos obliga pero es injusta». ¿Y el elemento religioso? Pues aquí viene: para crear un pueblo hace falta creer, una fe a modo de virtud que se enseña y se aprende, superando las dudas, como nos demostró el Sócrates platónico ante el incrédulo Menón. Y para ello nada mejor que juegos, canciones, símbolos y festivales cívicos participativos frente al teatro individualista y aburguesado. Es decir, muchos sentimientos, aunque sean banales, típica venganza prerromántica frente al racionalismo ilustrado. Me temo, sin embargo, que ni Rousseau ni su intérprete revuelven el problema de cómo insuflar patriotismo cívico al discrepante, cuando sólo se le exige ‒velis nolis– obediencia y adhesión.

Segunda indagación. Bajo el rótulo «El anarquismo místico» (tercer capítulo), Critchley nos abre aquí su corazón proclive a una fórmula suave de asaltar el cielo que culmina en una «política del amor»: de uno en uno, a pequeña escala, sin violencia y (casi) sin acción colectiva. Al principio, el lector no entiende nada. Estaba preparado para discutir sobre anarquistas, pero el pensador que abre el debate se llama Carl Schmitt, con sus tesis archiconocidas sobre teología política, estado de excepción, dictadura y amigo/enemigo. Estas últimas, por cierto, le procuran nuevas y sorprendentes afinidades electivas, como Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (también Íñigo Errejón, añado). El siguiente en salir a escena es John Gray. Como es notorio, el nivel baja bastante, aunque Critchley le da mucha relevancia como reflejo actual de la política del «pecado original», fuente del pesimismo antropológico y expresión pseudocientífica, por el camino de Darwin, de todos los males propios del «simio asesino»: nihilismo pasivo, idolatría del dinero, «ejército» (sic) neoliberal con su «realismo» político.

Por fin llegan los verdaderos protagonistas. Yo diría que son más místicos que anarcos, con especial atención para algunas corrientes marginales del milenarismo: sobre todo, el movimiento del Libre Espíritu, con los textos algo confusos de Marguerite Porete y las ilusiones de las beguinas, sofocadas por la Inquisición a su sangrienta manera. El salto al mundo contemporáneo llega de la mano del movimiento antiglobalización o, para ser más precisos, de algunos sectores y autores otra vez marginales, como Raoul Vaneigem. Es decir, pobreza voluntaria, protofeminismo, comunas solidarias. «Otro mundo es posible» para no resignarnos a la democracia liberal, al Estado y al mercado (¿acaso no son lo mismo, a su juicio?). Debe quedar claro que, en mi opinión, todo ello no es ni bueno ni malo en términos abstractos, pero conviene que el lector de La fe de los que no tienen fe lo tenga muy presente para situar el debate en el lugar adecuado.

Veamos la tercera indagación, bajo el ambiguo rótulo de «No eres tú mismo: sobre la naturaleza de la fe» (capítulo cuarto). Seguro que me equivoco, pero creo que Critchley está incómodo en el territorio sutil y especializado de la teología, a diferencia de su notable solvencia cuando se ocupa de filosofía política. Por eso, procura seguir de cerca a los intérpretes más reconocidos y raramente vuela por libre. El capítulo cuenta con dos protagonistas de altura, Pablo de Tarso y Martin Heidegger, con algún invitado ocasional como Giorgio Agamben, Gershom Scholem o Walter Benjamin. El profesor inglés se apunta sin matices a la reinterpretación de Pablo como un místico revolucionario judío, un cristiano profundo y no, como era propio de la versión «oficialista», un burócrata que construye instituciones para hacer respetable a ojos de los gentiles la religión de los «excluidos». Un Pablo que apuesta por los pobres, predica el amor y rechaza la autoridad establecida. No soy competente para juzgar este planteamiento, pero como historiador de las ideas estoy curado de espantos después de calificativos que nunca hubiera podido imaginar: Locke «republicano» o Hegel «liberal» son algunos de los casos más peculiares.

Como se dijo, Critchley se aferra aquí a los textos de Heidegger sobre Pablo y no se aventura en terrenos incógnitos. Angustia, parousía, Anticristo. Todo ello desemboca en una (otra más) relectura de Ser y tiempo, en base a la extrañeza constitutiva del ser humano por causa de una «doble futilidad»: la del ser arrojado al mundo y la de su proyección mediante una libertad que conlleva responsabilidad. Superada la cumbre heideggeriana, nos encontramos con un nuevo «hereje», Marción, autoproclamado «profeta» de un único «apóstol», el propio Pablo, en un contexto de ruptura radical con la tradición institucional de la Iglesia. Si el lector se pregunta (legítimamente) qué tiene que ver todo esto con la tesis que sustenta La fe de los que no tienen fe, la respuesta se encuentra (a medias) en la negación de la ley y del Derecho, esto es, la apuesta por un misticismo anarcoide que nos devuelve a una cierta pureza original rousseauniana a la que –dicen sus defensores‒ convendría volver antes de que sea imposible.

Cuarta y última indagación, introducida por una paradoja copiada de Judith Butler: «Violencia no violenta» (capítulo quinto). Por cierto, cada vez son más cortos los capítulos, como si las urgencias editoriales de los filósofos de moda no les permitieran concluir con rigor los proyectos anunciados. Aquí nos enseña el filósofo su «fe» más característica: el capitalismo «produce desigualdades violentas, alienación y dislocación social» (p. 205). Algo hay que hacer, y no precisamente lo que propone su particular enemigo en sentido schmittiano, el citado Slavoj Žižek. Digamos ingenuamente que no le cae simpático este «Hamlet esloveno», con sus «fantasías obsesivas», su retórica narcisista y su «leninismo manierista». Al fin, el efecto Bartleby conduce a la pasividad insustancial que sólo favorece a los malvados. En un curioso combate de celos recíprocos, Simon Critchley y su antagonista pelean por atraer a su terreno al brillante Walter Benjamin y al riguroso Emmanuel Lévinas: otra sesión de relecturas, y ya son unas cuantas. La clave es que la izquierda posmoderna en la que se inscribe y no se inscribe nuestro autor (afirma y niega al mismo tiempo: todo es muy posmoderno) pretende crear «espacios de resistencia», retirándose del poder del Estado, en contraste –al parecer‒ con ese complemento del sistema que salva la buena conciencia izquierdista, cuya máxima expresión es, naturalmente, Slavoj Žižek. Resulta que este último planteamiento es ¡leninista! y lucha contra los verdaderos anarquistas, que ahora resulta que no son los «místicos» de un capítulo anterior, sino los genuinos herederos de Bakunin y compañía y de la Comuna de París. Aquí se incluyen los movimientos antiglobalización, Evo Morales y otros iconos similares en contra de quienes, como su enemigo natural, revelan una nostalgia por la dictadura «muy masculina y finalmente amanerada» (sic), signifique ello lo que signifique. Decididamente, esta cuarta indagación no está a la altura intelectual de las anteriores.

Y tampoco la segunda y última parábola merece los elogios que se gana (parcialmente) el libro de Critchley cuando su buena formación académica disimula el sinsentido de alguna de sus propuestas. Aquí el protagonista es Kierkegaard, última incorporación a la galería de retratos, con sus reflexiones sobre el centurión romano en el Evangelio de Mateo y otros asuntos que el analista, ya un poco fatigado, no consigue encajar con las mil y una sugerencias planteadas por un libro que deja en el lector atento un sabor agridulce.

Al final, ¿qué hay de las religiones políticas? Aunque pierda con frecuencia el hilo argumental, La fe de los que no tienen fe intenta explicarnos que la razón principal de la «guerra civil global» (en términos de Giorgio Agamben, muy sobrevalorado, a mi juicio) es la actual sacralización de la política. Hoy día, los protagonistas de tal evidencia autodemostrada son, entre otros, la Yihad, el sionismo, los «ejércitos» neoliberales y (más original) el «conservadurismo socialdemócrata» (¿Barack Obama?). Critchley lo cuenta muy bien, conduce hábilmente al lector a través de su razonamiento fragmentario (ADN de la posmodernidad) y concluye así un texto muy digno. A veces, descubre el Mediterráneo: In God we trust y la ciudad de la colina. O se asombra de lo sorprendente que resulta la obediencia y no la rebelión, como si Étienne de La Boétie (a quien ignora) no lo hubiera hecho ya hace siglos. O, peor todavía, pone gran énfasis en explicar lo obvio: que la democracia y la soberanía popular (lo mismo, claro, que el derecho divino de los reyes o la revolución permanente) son una pura ficción. Como es notorio, Simon Critchley carece de background liberal. Si lo tuviera, acaso podría razonar con provecho sobre este argumento vulgarmente utilitarista: de acuerdo, son una ficción; pero, ¿no existen acaso ficciones útiles para ordenar una convivencia (medio) en paz y libertad?

Y ahora, como decía Sócrates, Ιωμεν: nos vamos. Sean felices, por favor, a pesar de todo. Tamaragua, amigos. HArendt 

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"La verdad es una fruta que conviene cogerse muy madura" (Voltaire)

[A VUELAPLUMA] Las grandes preguntas

Hay que hacerse grandes preguntas, pero saberlo todo sobre nada ya no garantiza una vida estable, escribe en su columna semanal en el diario El Pais, Javier Sampedro, científico y periodista español, Doctor en Genética y Biología molecular, investigador, primero, del Centro de Biología Molecular "Severo Ochoa" de Madrid, y después, del Laboratorio de Biología Molecular del "Medical Research Council" de Cambridge.

Los profesores de filosofía, comienza diciendo Sampedro, estimulan a sus estudiantes a hacerse grandes preguntas. Los profesores de ciencia disuaden a los suyos. Y tienen buenas razones para hacerlo. Para un aprendiz de científico, plantearse cuál fue el origen de todo, por qué estamos aquí, adónde vamos y todas esas cuestiones tan fascinantes es el camino más seguro hacia el siniestro total de su carrera. La ciencia es oportunista, y suele morder donde encuentra vena, allí donde el estado del conocimiento y el estado del arte prometen ofrecer una respuesta a tiempo de obtener la inversión o renovar la subvención. Las grandes preguntas, se dice el científico, solo las responderá Dios. En este sentido, Galileo solo vio lo que alcanzaba su telescopio, y la biología solo avanza con la potencia de su microscopio.

Por fortuna, una pequeña parte de la chiquillería no hace ni caso a sus maestros en este punto. Puede que esté en su fisiología, o tal vez en su entorno familiar, pero el caso es que hay gente que nace cienciaherida, niños y niñas cuya curiosidad insaciable no solo les conduce a estudiar ciencias, sino a elegir entre ellas las disciplinas más profundas y dificultosas, las que plantean grandes preguntas y, por tanto, amenazan la carrera del practicante como la navaja que presiona el cuello. Una buena muestra de ello es Stephen Hawking, el gran físico teórico fallecido este año. Sus cenizas yacen ahora en la abadía de Westminster, entre las tumbas de Newton y Darwin.

Cuando el físico vio la película sobre su vida, La teoría del todo, y preguntado directamente por Eddie Redmayne, el actor que le encarnó y ganó por ello el Oscar en 2014, Hawking objetó que debería haber “más física y menos sentimientos”. Eso es puro Hawking, uno de esos pensadores cuyo mayor estímulo emocional es precisamente el poder explicativo de la ciencia, su belleza y su creatividad extrema. Es muy difícil hacer llegar este concepto al público lego. Pero créanme, hay gente cuya mente funciona así. Lean el libro póstumo de Hawking, Breves respuestas a las grandes preguntas, para entender esto y mucho más.

Por muy arriesgadas que sean las grandes preguntas, lo cierto es que hay una gran ventaja para quienes se las plantean. Si tú te preguntas ¿qué somos?, y tienes alguna esperanza de encontrar una respuesta siquiera parcial en tu tiempo de vida, no vas a poder limitarte a la filosofía. Tendrás que profundizar en los fundamentos de la física y la cosmología, la evolución y la neurología, la matemática y la inteligencia artificial. Tendrás que ser por tanto un polímata, una persona de conocimientos distribuidos, amplios, interdisciplinarios. Esto ocurre ya dentro de cada ciencia. El genio fértil y sutil de Poincaré se debió a su entendimiento profundo de unas áreas de las matemáticas que todo el mundo había considerado disociadas hasta entonces. La doble hélice del ADN redujo la exuberante diversidad de la naturaleza a un principio simple, creador, generativo. Hawking ha dedicado su vida a lo mismo con los dos pilares de la física actual, la mecánica cuántica de lo muy pequeño y la relatividad einsteniana de lo muy grande. Su laboratorio mental han sido los agujeros negros, que son tan pequeños que deben obedecer la mecánica cuántica y tan masivos que responden a la relatividad general.

Sin llegar a estos extremos, tener una inclinación hacia lo general en vez de lo específico, a lo abstracto más que a lo concreto, a lo importante antes que a lo urgente, puede tener una relevancia cada vez mayor en el mundo que estamos creando. Saberlo todo sobre nada ya no garantiza una vida estable.

Hawking en Tenerife (Islas Canarias, España) en 2015

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"La verdad es una fruta que conviene cogerse muy madura" (Voltaire)

[A VUELAPLUMA] Oh, vida, los que vamos a morir te saludamos

Una vez le preguntaron a David Hume (1711-1776) si no sentía preocupación por lo que pudiera haber después de la muerte. La respuesta del filósofo, que cito de memoria, fue que "si nunca le había preocupado saber donde estaba antes de nacer, porqué iba a preocuparle saber donde iba a estar después de morir"... Esta entrada no va dirigida a los jóvenes, al menos no de momento, pero sí a los que estamos ya jugando el último cuarto del partido, esa etapa de nuestra vida en la que, como dice el filósofo Fernando Savater, "la evidencia de la muerte no sólo le deja a uno pensativo, sino que le vuelve a uno pensador". 

El profesor Aurelio Arteta, autor de A fin de cuentas. Nuevo cuaderno de la vejez (Taurus, Madrid, 2018), catedrático de Filosofía Moral y Política en la Universidad del País Vasco, escribe en El País que tener presente la muerte es la mejor forma de tomar en serio nuestra existencia. A quienes ya somos viejos, comienza diciendo, y aún no hemos perdido del todo la cabeza ni las ilusiones, nos toca pensar a fondo la vejez. Eso significa no quedarnos en sus estereotipos o engañifas habituales, como tampoco en los parciales enfoques sociológicos, económicos o de autoayuda acostumbrados. Más todavía, tras examinar los rasgos de esta edad postrera, habremos de atrevernos a mirar de frente a lo que inmediata y definitivamente la sigue: la muerte. ¿Acaso no le tengo miedo? Imagino que como cualquiera. Pero uno supone que, antes de ser despojado de todo lo mío, deberé hacer el esfuerzo de recuperarme a mí mismo. En vísperas de que me vaya, tendré que aprender a despedirme.

Todo lo que empieza tiene que acabar, de acuerdo. Pero admitiremos que, una vez que todo ha comenzado para nosotros (la vida), en cuanto alcanzamos alguna madurez el problema decisivo pasa a ser su final (la vejez y la muerte). No fuimos sujetos de nuestro comienzo, pero sí podemos serlo de su término. Lejos de merecer tildarlo de enfermizo, será incluso un signo de buena salud. Por más que intentemos mirar para otro lado (o sea, di-vertirnos), llegará un momento en que ya no será fácil hacerlo. Esta es la cuestión: si ese recordatorio nos amargará cada instante del último periodo o, por el contrario, le concederá todo su valor.

Seguramente el requisito adecuado para meditar y hablar de la vejez con cierta solvencia sea prestar atención al propio envejecimiento. Nadie ignora que cada día nos morimos un poco, aunque la convención reinante prefiere creer que sólo los mayores envejecen y mueren. Pero habrá que distinguir —lo que olvidó Epicuro en su famoso argumento— entre el proceso de morir y el momento de la muerte: mientras yo estoy, mi muerte no está presente, es verdad, pero me estoy muriendo. Ese envejecimiento puede llamarse “el otoño de la vida”, aunque sería más justo compararlo con su invierno, siempre que se acepte que esta vez no le seguirá ninguna radiante primavera.

Parece como si la vejez nos llegara sin advertencia previa, por más síntomas que nos hayan anunciado su acercamiento. Al final, brotará la sorpresa del ah, ¿pero la vida era esto? ¿Y quién discutirá que a la vejez le gusta ocultarse? Mientras le sea posible, el ya anciano tratará de esconder su vergüenza ante el propio deterioro, encubrir su condena y retrasar en lo posible su seguro cumplimiento. Por eso mismo es un tiempo de eufemismos y disimulos. En lugar de llamarle anciano o viejo, preferimos denominarle una persona de edad o de cierta edad, como si todas las demás no lo fueran también. Los entrenamientos del cuerpo —hoy tan en boga— invitan al qué joven te veo, pero nos ahorramos el masaje de las menos visibles arrugas del alma.

A poco que el anciano mire dentro de sí, no habrá dolor o tristeza de los otros que le sean ajenos. Para él sus compañeros de generación conforman esa gran comunidad de morituri, o sea, de los que van a morir y requieren su cuidado recíproco. Pero a esa misma añada pertenecen también los viejos amargados que optan por encerrarse en su rincón y desentenderse de todos y de todo. Hasta de los muertos que los precedieron, de quienes son sus deudores. Se diría que, ante la amenaza que los aguarda, el máximo riesgo de muchos mayores es el de convertir su vida restante en un periodo de espera desconsolada, en un tiempo vacío…

Antes de abandonar este valle de sonrisas y lágrimas, uno está dispuesto a mantener que lo más decisivo en nuestra vida se aprende al hacernos mayores. Por eso no le asusta demasiado que, en mitad de una reunión de coetáneos, le cuelguen el sambenito de aguafiestas como se le ocurra introducir a la muerte en mitad de la charla. Replicará enseguida que siempre la llevamos con nosotros y nada hacemos sin contar con ella. Será una nueva ocasión de escapar de la mediocridad del montón, de la entrega a los prejuicios de la mayoría. Al fin y al cabo, bien sabemos que cada cual se muere solo y no en grupo…

La muerte relativiza todo cuanto se compare con ella o se contemple desde ella. El hombre mismo se ha definido como un ser relativo a la muerte, el ser que siempre vive en relación con ella. La muerte es su trasfondo y su horizonte; ella pone a cada uno en su sitio. La muerte nos hace pequeños y grandes a un tiempo. Pequeños, porque es la prueba incontestable de que nuestro destino inevitable es la nada. Sólo ante ella palpamos nuestra limitación esencial y la de nuestros proyectos más entusiastas. Pero también nos hace grandes al mismo tiempo. Y es que esta guerra perpetua acabará para cada cual en su propia derrota, pero tras unas cuantas victorias parciales que nos honran. Somos lo que llegamos a ser contra la muerte y por su mediación; a fin de cuentas, gracias a ella.

Así las cosas, ¿no será la reflexión sobre nuestra finitud —al contrario de lo que predica el tópico— un considerable estímulo de la vida? ¿O no es su anticipación mental el acicate negativo de cuanto hacemos y aspiramos? La conciencia del límite que conlleva infunde urgencia a nuestros quehaceres y clasifica nuestros proyectos en más o menos importantes para mejor distribuir ese tiempo tan escaso que se nos ha otorgado. Sólo la previsión y meditación de nuestra fugacidad puede dotarla de su debido espesor; la muerte se encargará al final de encumbrar nuestra vida… o de certificar su pobreza. André Gide lo comprendió a fondo: “Por no pensar lo suficiente en la muerte, ni el más breve instante de tu vida ha sido lo suficientemente valioso”.

En definitiva, dar su justo valor al presente requiere vivir la vida desde ese futuro. Hay que tomar nuestra existencia en serio precisamente porque acaba, porque ya no podemos llegar a más ni van a ofrecernos otra nueva oportunidad de ser. Por eso mismo puede proclamarse con toda certeza que la muerte no está al final, sino en el centro mismo de la vida, según constata Ramón Andrés. Y repetir con Fernando Savater que “la evidencia de la muerte no sólo le deja a uno pensativo, sino que le vuelve a uno pensador”.

"Vida y muerte", de Gustav Klimt (1862-1918)

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"Atrévete a saber" (Kant); "La verdad es una fruta que conviene cogerse muy madura" (Voltaire); "Estoy cansado de que me habléis del bien y la justicia; por favor, enseñadme de una vez para siempre a realizarlos" (Hegel)

[A VUELAPLUMA] El futuro imprevisble

No se alarmen ustedes que no hablo del futuro, machaconamente incierto aunque no tenebroso, de España, y lo que es más importante, de los españoles. Hablo del futuro del Universo, o para ser precisos, lo escribe en el diario El Mundo, Rafael Bachiller, astrónomo, director del Observatorio Astronómico Nacional (ING). Y es que los físicos saben bien ya desde hace un siglo que estrictamente hablando el futuro no es predecible. No es que nos falten datos suficientes de las condiciones iniciales para calcular la evolución de un sistema; es que, según las leyes de la naturaleza, el futuro es imprevisible intrínsecamente. 

Aprender a ser mortal, comienza diciendo Bachiller, es el significativo subtítulo de un libro del filósofo Javier Gomá -Aquiles en el gineceo (O aprender a ser mortal), Pre-textos- que sostiene que lo más distintivo del ser humano es su segura mortalidad y que no existe nada más grandioso en lo humano que la aventura de vivir y envejecer y la conciencia de la propia mortalidad (y aquí pone énfasis en la distinción entre muerte y mortalidad). Modestamente añado yo: ¿quizá esta conciencia de la mortalidad pudiera extenderse a la de nuestra civilización, a la de todas las civilizaciones y, por qué no, al universo en su conjunto? 

Para examinar posibles respuestas a tal pregunta, para aprender a ser mortal en sentido más amplio o cósmico, no nos queda más alternativa que adentrarnos en las arenas movedizas de la predicción del futuro. Y es que los físicos sabemos bien, ya desde hace un siglo, que estrictamente hablando el futuro no es predecible. No es que nos falten datos suficientes de las condiciones iniciales para calcular la evolución de un sistema; es que, según las leyes de la naturaleza, el futuro es imprevisible intrínsecamente. El principio de incertidumbre de Heisenberg expresa los límites impuestos por la realidad para conocer con precisión la posición y el movimiento de las partículas subatómicas. Tan solo podemos estimar la probabilidad de su presencia en un punto dado del espacio-tiempo. Así, las condiciones iniciales de cualquier sistema están dominadas por innumerables incertidumbres infinitesimales que harán que su comportamiento sea literalmente caótico.

Además, conocer las características de sus componentes no nos permite calcular cómo será la evolución de un sistema complejo, en el que las interacciones entre ingredientes es otro elemento básico. Por ejemplo, a partir de las propiedades de los gases hidrógeno y oxígeno resulta prácticamente imposible deducir el comportamiento del agua. Sin embargo, en sistemas macroscópicos, en los que es posible ignorar su compleja estructura subyacente, y en los que los cambios tienen lugar de manera lenta y progresiva, sí que es posible hacer predicciones fiables. Por ejemplo, es fácil conocer el tiempo que tardará un vehículo en llegar a su destino cuando conocemos la distancia y la velocidad. Incluso es fácil calcular la fecha de los eclipses futuros y el paso de los cometas periódicos. De hecho, el ser humano hace predicciones continuamente, aunque no siempre con el mismo fundamento y acierto. Economistas, meteorólogos, corredores de Bolsa, e incluso farsantes de toda calaña (como astrólogos y otros adivinos) ganan su vida tratando de saber qué es lo que nos deparará el porvenir. Pero hay muchos futuros. 

En su obra Mapas del tiempo, David Christian sugiere estructurar los tiempos venideros en tres escalas temporales sucesivamente más amplias. El futuro inmediato se extendería sobre decenas de años, el futuro medio sobre siglos o milenios y, finalmente, el futuro lejano abarcaría millones o miles de millones de años. La primera escala, el futuro inmediato, es particularmente importante, pues el ser humano tendría la posibilidad de influir en los acontecimientos previstos para ese lapso de tiempo. Tratar de imaginar qué sucederá en las próximas décadas - adelantarse, por ejemplo, al cambio climático, al gravísimo deterioro ecológico, a las guerras y otros conflictos potenciales- debería hacernos tomar medidas encaminadas a prolongar, a sostener, según la terminología de moda, nuestro futuro como civilización. Por eso es importante estudiar las tendencias demográficas, controlar el consumo de las materias primas y desarrollar los métodos de obtención de energía más eficaces y perdurables. Para el futuro medio, sobre escalas de varios siglos o milenios, las predicciones se hacen tan sumamente especulativas que quizá no merezca mucho la pena dedicarles esfuerzo. Ciertamente las tendencias tecnológicas -por ejemplo, en ingeniería genética, en inteligencia artificial, o en el desarrollo de nuevas fuentes de energía, como la fusión del hidrógeno- pueden darnos una idea del impacto que tales innovaciones pueden acabar teniendo en el devenir de la humanidad, pero las posibilidades teóricas que se abren son prácticamente infinitas. 

Difícilmente puede ayudar en las predicciones el mirar hacia los milenios pasados pues el desarrollo tecnológico es ahora exponencial y resulta muy poco plausible imaginar para el futuro largos períodos de estancamiento como los que acaecieron en el pasado. Gracias a las nuevas y futuras tecnologías, la Tierra podría acabar acogiendo a unos 10.000 o 15.000 millones de seres humanos progresivamente más sanos, más longevos y con excelentes condiciones de vida. Después cabría quizás pensar en la colonización de otros cuerpos del sistema solar (principalmente Marte) pero, como digo, entramos en un terreno de enorme incertidumbre, en el que -además- los acontecimientos catastróficos, como la caída de un asteroide, o inesperados, como el eventual contacto con civilizaciones extraterrestres (si existiesen), empiezan a tener mayores probabilidades.

Para el futuro lejano, las predicciones vuelven a ser mucho más fiables, pues la astrofísica y la cosmología tienen hoy un nivel de conocimiento que nos permite prever, con poco margen de error, lo que sucederá en nuestro entorno en unos miles de millones de años. Sabemos, por ejemplo, que al Sol le quedan unos 5.000 millones de años de vida y que acabará estallando en forma de una gigante roja. Será el fin para la Tierra tal y como la conocemos hoy: los océanos se evaporarán y las condiciones se harán insoportables para toda forma de vida. Quizá sea posible prolongar la vida en el sistema solar emigrando a las lunas de Júpiter o Saturno, pero al final cuando el Sol quede sin energía, tampoco aquello será habitable. Por otra parte, quizá antes de que el Sol estalle, dentro de unos 3.200 millones de años, la colisión de la Vía Láctea con la galaxia Andrómeda, que se dirige por el espacio hacia nosotros a toda velocidad, ya haya ocasionado algún desastre, pues podría suceder que, en la colisión, la Tierra saliese despedida de su órbita para tomar un rumbo errático. El Universo sobrevivirá a la muerte del Sol, pero al cabo de 100 billones de años el hidrógeno, combustible primordial en las estrellas, se habrá consumido, y las estrellas irán convirtiéndose en astros inertes: enanas blancas, estrellas de neutrones y agujeros negros. 

A más largo plazo, cabe prever que el universo se convierta en un oscuro gas, muy poco denso, constituido por fotones y partículas subatómicas muy ligeras en el que se encuentren inmersos innumerables agujeros negros. Ese universo futuro, apagado y tenue, continuará su expansión de manera indefinida, diluyéndose cada vez más en el fin de los tiempos. Decía Gomá que el individuo es la forma más excelente de los entes y que "la muerte representa la destrucción objetiva de esa dignidad individual y un empobrecimiento objetivo del mundo, que se convierte en algo injusto". Pero, afirma también el filósofo, ese indigno morir, que a todos y a todo nos aguarda, se ve compensado por una mortalidad indefinidamente prorrogada. Creo que es éste un clavo de esperanza ardiente al que a todos nos conviene asirnos.

Dibujo de Javier Olivares para El Mundo

Y ahora, como decía Sócrates, Ιωμεν: nos vamos. Sean felices, por favor, a pesar de todo. Tamaragua, amigos. HArendt

HArendt

Entrada núm. 4545
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"Atrévete a saber" (Kant)
"La verdad es una fruta que conviene cogerse muy madura" (Voltaire)
"Estoy cansado de que me habléis del bien y la justicia; por favor, enseñadme de una vez para siempre a realizarlos" (Hegel)

[TEORÍA POLÍTICA] Sobre las utopías

La muerte de Sócrates, por Jacques-Louis David (1787)

Este texto, un poco más extenso de lo habitual en las entradas del blog, es producto de la reflexión del profesor en Ciencia Política de la Universidad de Málaga Manuel Arias Maldonado sobre el concepto de "utopía" a lo largo de la historia del pensamiento político. Publicada este mes de junio en sendos [(I) y (II)] artículos consecutivos en Revista de Libros, su lectura merece más que sobradamente la pena. Se lo recomiendo encarecidamente.

A propósito del tema sobre el que gira su nueva colección permanente, comienza diciendo el profesor Arias, el Museo Pompidou de Málaga me invitó recientemente a conversar sobre la utopía con el novelista Juan Francisco Ferré. Me ha parecido que, en estos tiempos en los que con tanta fuerza parece retornar lo religioso, dicho sea en sentido amplio, podría traer aquí mis reflexiones sobre este viejo tema sin riesgo de parecer intempestivo, ya que el utopismo no es una inclinación nueva de la especie; por el contrario, nos ha acompañado desde siempre y en distintas formas: parece difícil librarse de ella. Habrá incluso quien juzgue que hacerlo sería desaconsejable, pues la utopía cumple ciertas funciones en el imaginario humano y puede ser políticamente beneficiosa si se administra con cuidado. Algo de eso hay, pero no mucho. Para elucidar cuál haya de ser el lugar de la utopía, si es que debe tener alguno, es necesario aproximarse a ella con la debida cautela.

Se ha definido la utopía como la propuesta de una vida mejor. Sus orígenes etimológicos delimitan con exactitud sus contornos: ou-topia significa «no lugar» y eu-topia, «buen lugar». Está ligada, por tanto, a la esperanza; aunque quizás el problema sea, como veremos, que a menudo termina siendo una variante de la fe. En todo caso, esa definición preliminar se circunscribe a las propuestas utópicas que encontramos en el género literario o filosófico-político correspondiente: de la República de Platón a la Utopía de Moro, pasando por los anarquistas de Ursula K. Le Guin, las fantasías cientifistas de H. G. Wells o el diseño conductista de B. F. Skinner. Aunque ahí podríamos incluir asimismo los falansterios de Fourier, la sociedad sin clases de Marx o incluso el Tercer Reich nazi. Pero existe también una mentalidad utópica de carácter inmemorial, expresada con frecuencia en el sueño de la abundancia: tenemos la Edad de Oro de Hesíodo, el Jardín del Edén de la Biblia, el reino medieval de Cockaigne o la versión hispánica de Jauja. Se han denominado «utopías de huida» o «utopías del cuerpo» a estas ensoñaciones, proyectadas por quienes padecen una realidad miserable. Incluso en Mad Max Fury Road, la película de George Miller, sueñan los habitantes del desierto posapocalíptico en que se desarrolla esta saga fílmica con un verde paraje donde mana el agua. Pero el pensamiento se hace práctica también. Existe así una forma de utopismo que se practica más que se escribe, como sucede con las llamadas «comunidades intencionales», que Lyman Tower Sargent define del siguiente modo: Un grupo de cinco o más adultos y sus hijos, si los tienen, que provienen de más de una familia nuclear y que han elegido vivir juntos para realizar sus valores compartidos o algún otro propósito mutuamente acordado.

Si extendemos el concepto un poco más, de hecho, podríamos incluir las utopías privadas perseguidas por uno o dos individuos. ¿No se ha dicho que el amor es «una revolución a dos»? Con todo, lo característico de la utopía es su naturaleza colectiva: una descripción de la sociedad deseable que contiene la prescripción de convertirla en realidad.

El atractivo emocional de esa realidad alternativa es indudable: de ahí su éxito. Y de ahí también, claro, sus peligros. Maquiavelo los formuló con toda claridad cuando dijo que le parecía más conveniente ir «a la verdad real de la cosa que a la representación imaginaria de la misma», en razón de la insalvable distancia que existe entre el modo en que se vive y el modo en que se debería vivir. Esta reserva es una de las inspiraciones de la antiutopía, género especular que también se ha alimentado históricamente del fracaso de las utopías realmente existentes: ahí se ubicarían Nosotros, de Yevgueni Zamiatin, o 1984 de George Orwell. Nótese que el antiutopismo no es lo mismo que el distopismo, pues la distopía puede servir a fines más diversos que la crítica de la utopía; sobre todo, presentando en términos negativos el destino de una comunidad humana en caso de mantenerse intactas las tendencias que se insinúan en ella o de realizarse sus peores posibilidades latentes: pensemos en las distopías ecológicas (Kim Stanley Robinson), feministas (Margaret Atwood) o tecnocapitalistas (J. G. Ballard). Sin duda, en la fascinación por la distopía late el fondo escatológico de la psique humana. Y, sin embargo, la prevalencia de la distopía sobre la utopía en nuestra época tiene una explicación muy sencilla: que vivimos después de la utopía. Es decir, tras el fracaso de las utopías de la modernidad.

Este fracaso tiene una importancia psicopolítica extraordinaria y nos impide tratar de la utopía a la manera tradicional: lo utópico sólo puede ser pensado ya a partir de esa ulterioridad. No puede ignorarse que las utopías, ya fueran progresivas o regresivas, acabaron transformándose en distopías. Entre otras cosas, porque no se deja ignorar: ¿de qué manera podríamos sentir hoy un entusiasmo utópico? Tendríamos que fingir que las utopías modernas no fueron jamás puestas en práctica, o que no se emplearon la violencia y la coacción para instaurarlas. Podrá discutírsela tanto como se quiera, pero la posmodernidad −que, a mi juicio, debe entenderse como una profundización de la modernidad en sí misma tan radical que socava sus propias bases− no se produjo en balde ni por capricho. La crítica de los grandes relatos obedece en buena medida a su fracaso: en Auschwitz y en el Gulag, en la China maoísta y en la Camboya de Pol-Pot. ¿Quién podría seguir creyendo en la potencia benéfica de la mentalidad utópica? Sobre todo si hablamos de la utopía explícita, detallada; de esa utopía ingenua que se estilaba hasta comienzos del siglo XX.

Que las utopías queden ya por detrás y no nos aguarden por delante tiene, al decir de muchos observadores, consecuencias letales para la imaginación política contemporánea. Nos habríamos quedado sin futuro: el presente se habría convertido en una jaula asfixiante. Hasta el punto de que las turbulencias políticas de hoy mismo, cuya manifestación más preocupante serían el ascenso del nacionalpopulismo y el autoritarismo, podrían interpretarse de dos maneras relacionadas con nuestro tema: por un lado, como la consecuencia del derrumbamiento de la utopía liberal anunciada por Francis Fukuyama tras la caída del Muro de Berlín; por otro, como efecto de la frustración que produce la ausencia de alternativas plausibles al modelo liberal-capitalista.

Lo primero fue sugerido hace unos años por el pensador británico John Gray, quien ofrece en Misa negra una variante de la tesis de Theodor Adorno y Max Horkheimer sobre la modernidad. A saber: que el problema de la modernidad consiste en que no ha sido suficientemente moderna. Es decir, que el hiperracionalismo ilustrado no sería sino un mito más que, como tal, se alimenta del anhelo religioso del ser humano. ¿De dónde viene si no la absurda creencia en la perfectibilidad de la especie? Para Gray, confiar en que el ser humano pueda perfeccionarse a sí mismo mediante un acto de voluntad y con la guía de la razón constituye una invitación a la violencia: ¿para qué tomar atajos si pisando el acelerador nos haremos mejores? Los revolucionarios son apocalípticos, milenaristas que imponen la realización de la utopía. Y Gray sentencia: «La política moderna es un capítulo en la historia de la religión». ¡Nunca hemos sido ilustrados! O lo hemos sido en exceso: la Ilustración ha creado su propio monstruo y que no sepamos identificarlo es uno de los puntos ciegos de la conciencia contemporánea. El hegeliano Fukuyama se habría equivocado de pleno con su «fin de la historia» y la aventura romántica de los neoconservadores en Irak habría ratificado la irracionalidad del sueño liberal. Gray escribía esto en 2007: la Gran Recesión desencadenada poco después habría añadido verosimilitud a su tesis.

En cuanto a lo segundo, ha sido Manuel Cruz quien nos ha entregado la formulación más detallada de esa idea en un libro de reciente publicación: La flecha (sin blanco) de la historia. En él, el filósofo barcelonés sugiere que ahora que hemos dejado de ser «sujetos de la historia», agentes capaces de darle forma mediante nuestra voluntad colectiva, nos hemos convertido en «sujetos pacientes» de la misma: soportamos sus consecuencias sin poder siquiera figurarnos un rumbo alternativo. Desde luego, habría que preguntarse si alguna vez fuimos sujetos de la historia en el sentido marxista, o si, de haberlo sido, se trató de una buena idea. En cualquier caso, el problema radicaría para Cruz en la aparente imposibidad de resistirnos a la tiranía del determinismo neoliberal y tecnológico que, a su manera de ver, marca el rumbo de los acontecimientos desde la caída del comunismo soviético. Es el fracaso comunista lo que explica que la utopía −o, en general, cualquier proyecto con voluntad transformadora− haya adquirido de un tiempo a esta parte una tonalidad nostálgico-melancólica, alojándose su contenido ya no en el futuro, sino en el pasado.

Quizá por eso mismo afirme Cruz que el Estado del bienestar o la democracia se han convertido en bienes a conservar: utopías defensivas en el marco de su desmantelamiento a manos del actual orden económico. A su juicio, por tanto, el futuro puede encontrarse en el pasado: allí están los contenidos utópicos que necesitamos para dar forma al futuro.

Esta nostalgia de la utopía, que es nostalgia de los tiempos en que las utopías servían para orientar el curso de la historia, no es lo que parece, ya que bajo la apariencia de una queja por el estrechamiento de la imaginación política contemporánea no deja de manifestarse una pulsión romántica: el sentimiento de que las cosas deberían ser de otra manera; al menos, deberían poder ser de otro modo. Se añora, en suma, la contingencia; el momento en que distintos caminos se presentaban abiertos ante nosotros. Y se protesta con ello, consciente o inconscientemente, contra el desencantamiento del mundo diagnosticado por Max Weber. Por eso tiene más vigencia el utopismo de los socialistas primitivos que el «socialismo científico» de Marx, quien denigraba a Fourier, Owen y Morris llamándolos «utópicos» con objeto de resaltar el «realismo» de su propia propuesta revolucionaria. Pero hoy, cuando la violencia política carece de legitimación, se nos antojan más razonables las propuestas orgánicas de aquellos pensadores que hablaban de cooperativas y falansterios: formas de vida y organización económica de carácter alternativo que no debían imponerse por la fuerza. Frente al utopismo racionalista, su variante romántica.

El desprestigio del Gran Diseño Utópico, que ha contado, no obstante, con un sorprendente y ambiguo revival a cargo de Fredric Jameson, puede explicar la preferencia contemporánea por la distopía: ésta es pura negatividad sin diseño alternativo. Pero también sirve para dar razón de la moderación de las expectativas utópicas: el periodista alemán Bernd Ulrich  llegó a hablar de la Grokotopia para sostener que la Gran Coalición entre conservadores y socialdemócratas no deja de ser una utopía en tiempos de fragmentación y volatilidad parlamentaria; la utopía de la normalidad política. Es obvio que esta modestísima visión de la utopía queda muy lejos de la armonía universal que, como supo ver Isaiah Berlin, constituye el rasgo dominante de este formidable artefacto intelectual y afectivo. Es la aspiración presente en el socialismo y el anarquismo, que en Marx alcanza su culminación con el dibujo de una sociedad sin clases donde no hay necesidad de hacer política y los seres humanos se dedican a la «administración de las cosas». La primacía de lo distópico refleja lo contrario: la convicción de que los seres humanos son incapaces de ponerse de acuerdo entre sí y ese desencuentro conduce al desastre colectivo.

Es verdad que la utopía persiste. Lo hace en formas distintas a las tradicionales, que van desde las «zonas autónomas permanentes» teorizadas por Hakim Bey hasta las ecocomunidades que ensayan la transición hacia una sociedad sostenible. Pero, sobre todo, existe una nostalgia utópica; un lamento por la ausencia de la utopía realizable. Esta añoranza nace de la frustración de que las cosas sean como son y no puedan ser muy diferentes: nos negamos a aceptar que, como cantaba Peggy Lee, «this is all there is». O, también, nos resistimos a aceptar la conclusión que se deduce del fracaso del utopismo megalomaníaco del siglo XX: que el reformismo es el camino más seguro para el cambio social y, por tanto, salvo desvío catastrófico, hemos de explorar cautamente los caminos ya conocidos en lugar de depositar nuestras esperanzas en el estallido repentino del tiempo mesiánico. Se equivocan quienes sostienen que la realidad podría ser de otra manera muy diferente. Pero no porque no pueda serlo, sino porque la realidad no puede organizarse de una manera muy diversa si queremos disfrutar de sociedades prósperas, diversas, libres e iguales, mostrando de paso a las sociedades que no lo son el camino para llegar a serlo. En ese punto, Fukuyama tenía razón: la democracia liberal es un modelo insuperable para las sociedades complejas. Es el mejor, pero no es el único ni recibe el aplauso de todos; como ha escrito él mismo con posterioridad, no todas las sociedades quieren llegar a Dinamarca. Y, sin embargo, ¿no es también posible que la utopía de la modernidad se haya realizado sin que nos percatásemos? ¿Y si ya viviésemos en una utopía realizada? 

¿Cómo mantener viva la utopía tras el fracaso de las utopías? O bien: ¿qué función atribuir a este dispositivo teórico una vez conocido su fracaso práctico? Hablamos de las grandes utopías modernas: aquellas que aspiraron a construir una sociedad ideal a gran escala, trayendo al tiempo histórico la vieja promesa de las religiones. Puede tenerse por sorprendente que el fracaso de esas utopías, sobre todo en lo que se refiere a la sociedad sin clases del comunismo, no haya conducido a una recusación general de la forma utópica, sino más bien a la nostalgia: nostalgia por un tiempo en el que las utopías gozaban de buena salud. Podemos entender el entusiasmo de los pioneros que perseguían la utopía colectiva antes de que pudiéramos saber cuál sería su resultado, pero parece descabellado insistir en ella después de que lo hayamos conocido. Sin embargo, insistimos.

Slavoj Žižek, por ejemplo, entiende que el fracaso del comunismo no nos dice nada sobre la deseabilidad del comunismo. Lo que la historia ha dicho sobre el comunismo no vincula al filósofo, quien por eso ha escrito que el comunismo sigue siendo el horizonte, el único horizonte, desde el cual no sólo se puede juzgar, sino incluso analizar adecuadamente lo que ocurre en la actualidad: una especie de indicador inmanente de lo que ha ido mal.

Se sigue de aquí que el impulso revolucionario, que deriva del impulso utópico, no debe detenerse ante la ausencia de un plan viable: semejantes remilgos han de dejarse en manos de los pragmáticos. De ahí que Žižek haya dicho en más de una ocasión que la prioridad es acabar con el capitalismo y sólo después preocuparse por la alternativa: para hacer una tortilla, suele bromear, primero hay que romper los huevos. Es difícil exagerar la frivolidad de una afirmación así, siempre que se entienda en sentido literal como un programa de acción política; si estamos ante un lenguaje figurado, mediante el cual el astuto pensador esloveno sortea las constricciones que impone una realidad históricamente testada, entonces no hay demasiadas razones para tomarlo en serio. Salvo, claro está, que Žižek esté apuntando en la misma dirección que Fredric Jameson, quien ha hablado del «miedo a la utopía»: el que sentiríamos ante el vértigo de una sociedad sin clases donde nuestra libertad se vería ahogada en la colectividad. Por eso mismo, razona Jameson, el pensamiento utópico tiene hoy como primera tarea llevar cabo una «terapia radical contra la distopía». O, lo que es igual, habría de reeducarnos en la creencia utópica: como si hubiéramos superado la fase inicial del pensamiento utópico y ahora estuviéramos preparados para un desarrollo más riguroso del mismo.

En buena medida, el truco de la utopía novísima sigue siendo el mismo que practicase Karl Marx: el escamoteo de la concreta forma de la sociedad ideal. Y, más modestamente, el impulso utópico parece reducirse en nuestros días a la expresión de una queja: la queja de que el sistema liberal-capitalista no ofrezca salida o, allí donde haya una, como ocurre con los autoritarismos asiáticos o las teocracias islámicas, no resulte del todo convincente. En su monumental Arqueologías del futuro, Jameson ha escrito que la forma utópica misma es una respuesta a la convicción ideológica universal de que no es posible alternativa alguna, que no hay alternativa al sistema. Pero lo afirma forzándonos a pensar la propia ruptura, en lugar de ofrecernos un dibujo más tradicional de cómo serían las cosas tras la ruptura. Paradójicamente, en consecuencia, la creciente incapacidad para imaginar un futuro distinto aumenta, en vez de disminuir, el atractivo y también la función de la utopía.

Lo que tenemos que pensar, en otras palabras, es cómo romper los huevos sin pensar en la tortilla. Ahora bien, ¿no nos encontramos aquí en realidad con una regresión de la forma utópica, con su infantilización? Incapaces de aceptar con madurez la frustración que se deriva del fracaso de las utopías modernas y la consiguiente dificultad para concebir alternativas viables al sistema liberal-capitalista, dirigimos nuestras energías a representarnos el fin de ese sistema, manteniendo bajo una zona de penumbra cualquier descripción de lo que hubiera de venir después. Se trata de mantener la creencia, sin especificar sus contenidos: de acabar con lo que es afirmando que bajo ningún concepto debe ser, pero encogiendo coquetamente los hombros cuando se trata de describir lo que debería ser.

Vaya por delante que ninguna utopía de nuevo cuño podrá jamás resolver el problema fundamental de la creencia utópica: su convicción de que los seres humanos podrían converger alrededor de las mismas creencias, que habrán de mantenerse, además, alineadas de manera indefinida en el tiempo. La utopía contiene así su propio utopismo: el sueño de la unanimidad humana, la posibilidad de que una sociedad pueda organizarse a partir de un puñado de valores más o menos cerrados inmunes al cambio sobrevenido. ¡La foto fija! Es una visión estática de la especie que se compadece mal con lo que conocemos de la historia humana; no digamos bajo las condiciones de aceleración creadas en la época moderna. Este problema fue observado ya por Isaiah Berlin y no ha escapado a la atención de los pensadores liberales, cuyo escepticismo −si ejercen como verdaderos liberales− milita de manera natural contra el impulso utópico. Algo que, como vimos, habría sido olvidado por aquellos que malinterpretaron a Fukuyama y lo convirtieron en heraldo de una utopía liberal hecha trizas con la Gran Recesión. O, como sostiene John Gray, por quienes pasan por alto la función utópica ejercida por la mismísima razón ilustrada.

Sin embargo, es aquí donde conviene andarse con cuidado. Sostener que la razón es un mito conduce de manera casi natural a la denuncia del progreso: otra falsa creencia que serviría de cebo a los optimistas incurables. Hay que andarse con cuidado porque, siendo cierto que el ideal de progreso tiene sus raíces en la concepción teleológica de la historia propia del cristianismo, es fácil deslizarse hacia una versión infantil de ese ideal; igual que existe una versión infantil, como de catecismo, de la utopía. Se ha hablado de eso ya en este blog, donde se ha reclamado una concepción adulta del progreso que permita reconocer tanto su existencia como sus dificultades y retrocesos. En este contexto, es frecuente que a la visión lineal de la historia −sobre la que se apoya el ideal moderno de progreso− se oponga la concepción cíclica del tiempo característica de las sociedades premodernas. Pero, ¿carecían de todo progreso aquellas sociedades que no «creían» en el progreso? Afirmar tal cosa es lo mismo que no ver ninguna diferencia entre asirios y griegos, o entre romanos y venecianos; ni en sus estándares materiales, ni en el contenido de sus normas sociales o la sofisticación de sus instituciones. ¡Claro que existe el progreso! Sólo que no es absoluto, ni perfecto, ni del todo irreversible; tampoco carece de efectos colaterales ni deja de producir víctimas o contener puntos ciegos. Y, sin embargo, ¿dónde está escrito que sólo un progreso de rasgos pluscuamperfectos ha de valer como progreso?

Hasta tal punto existe el progreso humano, de hecho, que habría motivos para preguntarse si la imperfecta sociedad del siglo XXI no podría considerarse una utopía realizada; y realizada sin necesidad de recurrir a los medios tradicionalmente asignados a la forma utópica. Si atendemos al verdadero estado del mundo, comparando largas series estadísticas, desde el punto de vista de una sociedad premoderna, ¿acaso no habitamos alguna clase de utopía? A saber: la utopía de un mundo en constante mejora material y moral. Es lo que puede colegirse de la lectura de dos trabajos recientes, el publicitado Enlightenment Now,, de Steven Pinker, y el menos conocido Factfulness, , de Hans, Anna y Ola Rosling. No es este el lugar de discutir en profundidad las tesis del llamado «nuevo optimismo», sino de traer a colación un conjunto de datos incontestables que permiten sostener la idea de que la sociedad contemporánea tiene mucho de utopía exitosa si la miramos con los ojos de un pasado anterior a la Revolución Científica y, sobre todo, Industrial. ¿Quién podía pensar que la expectativa de vida, que era de treinta y cinco años en 1750, se situaría globalmente en 71,4 años en 2015? ¿Quién podría suponer que esa mejora general incluye un aumento de diez años entre 2003 y 2013 en un país como Kenia? En Gran Bretaña, los cuarenta y siete años a los que se moría de media en 1845 han pasado a ochenta y uno en 2011. ¿Podría alguien allá por el siglo XIV siquiera concebir que entre 2000 y 2015 descenderían un 60% las muertes causadas por la malaria? ¿O que la malnutrición pasase de afectar a un 50% de los habitantes del planeta en 1947 a un 13% hoy, aun habiendo aumentado la población total? Por no hablar de la evolución del PIB planetario, que se triplica entre 1820 y 1900, y vuelve a triplicarse, a continuación, en veinticinco años primero y treinta y tres después; todo ello mientras la extrema pobreza ha pasado del 90% a sólo el 10% en doscientos años. También han aumentado el gasto social, que corresponde de media al 22% del PIB de los países de la OCDE (mientras que está en el 2,5% en la India y el 7% en China), el número de democracias y la igualdad de género; se ha restringido considerablemente el empleo de la pena de muerte y ha aumentado la tolerancia hacia las minorías. No se trata de logros inmodificables, ni podemos excluir la barbarie o la catástrofe: hacerlo sería incurrir en eso que hemos denominado «concepción infantil» del progreso humano. Pero si la utopía es producto de la insatisfacción con la realidad, el anhelo contemporáneo de utopía tiene algo de desconocimiento de la realidad.

¿Significa eso que la utopía, el buen lugar que no existe, carece de lugar en la vida política de las comunidades humanas? No exactamente. Para empezar, las utopías que en el mundo han sido no han dejado de contribuir, siquiera sea indirectamente, al mundo en el que vivimos: han formado parte del debate de ideas y protagonizado luchas políticas, inspirando a revolucionarios y reformistas. Naturalmente, habría sido deseable que las formas más violentas del impulso utópico no se hubieran manifestado jamás; la masa de la historia humana, sin embargo, no se deja manipular de forma tan sencilla. La utopía tiene algo de segregación hiperbólica del ideal: es una expresión inevitable del deseo de mejora propio de las comunidades humanas. Por eso podemos hablar de «necesidad de la utopía». Y hacerlo en en dos sentidos distintos, pero complementarios.

En primer lugar, el anhelo utópico es una necesidad psicológica y emocional del ser humano, se exprese o no como impulso concreto que mueve a la acción. La utopía estructura la realidad como la fantasía según Lacan: para aceptar la realidad, tenemos la fantasía. Representa, ante todo, un horizonte de posibilidad: la posibilidad de la contingencia. Pero la utopía es como el deseo: no puede realizarse sin dejar de ser lo que es. Por eso, la utopía remite a la potencia y no al acto; de ahí que cuando ha intentado llevarse a la práctica su fracaso haya sido disculpado como consecuencia de errores imprevistos de ejecución. Recordemos sus raíces etimológicas: la utopía es un buen lugar a condición de ser un no lugar. En esa medida no puede ser erradicada. Mucho menos, si se alimenta del infortunio, si es el feliz estado con que sueña quien no encuentra motivo alguno para la felicidad.

Pero, en segundo lugar, también puede hablarse de la «necesidad de la utopía» en un sentido distinto. A saber, atribuyéndole una función positiva en el vasto mecanismo del cambio social. En este caso, la utopía tendría por objeto «desnaturalizar» la sociedad en que vivimos, ofreciendo un punto de vista inusual desde el que mirarla con nuevos ojos. Fredric Jameson parece ir en esta dirección cuando habla de la «negatividad crítica» de la utopía, previniendo contra la tentación de albergar expectativas positivas hacia ella; a su modo de ver, las visiones armónicas encuentran mejor acomodo en el idilio o la pastoral. Pero ha sido Lyman Tower Sargent quien más explícitamente ha indicado que las utopías proporcionan un estándar con arreglo al cual juzgar la realidad vigente: La yuxtaposición de la utopía con el presente anima al lector a percibir las contradicciones entre utopía y realidad, a pensar en esas diferencias, a preguntarse si el cambio desde el presente es posible y deseable. De manera que las utopías sirven para distanciar al lector de su presente.

Pensemos en la ciencia ficción de Kim Stanley Robinson, que nos habla del cambio climático y el Antropoceno a partir de una catástrofe ecológica futura, o en la distopía hiperpatriarcal concebida por Margaret Atwood. Pero también en la propuesta que hiciera Peter Sloterdijk hace unos años, consistente en hacer voluntaria la tributación, o en la condonación global de las deudas planteada por David Graeber. No se trata ya de utopías a la manera clásica, concebidas con más o menos detalle, sino de propuestas concretas que llaman la atención sobre algunos de los rasgos definitorios de nuestra organización social. Así que esta modalidad de utopía no nos habla del futuro, sino del presente. Del mismo modo, quienes todavía deseen traer al debate público un borrador detallado para la sociedad futura habrán de hacerlo de manera adulta, sin eludir las desagradables verdades que nos ha suministrado la historia. Tom Moylan ha hablado de «utopías críticas», más concernidas por el procedimiento de cambio que con su objetivo final. Pese a sus deficiencias, la «utopía americana» de Jameson es admirablemente realista en algunos de sus aspectos, como el reconocimiento de que la delincuencia o la envidia no desaparecerían en una sociedad alternativa. Por todas estas razones, en fin, el lugar contemporáneo de la utopía es menos el tratado de filosofía que la obra de ficción; la cultura antes que la política. Y es el lugar que, de manera natural, ha ido ocupando.

Ninguna utopía, en suma, podrá jamás conseguir la unanimidad de los deseos humanos. Es posible, claro, que todos podamos ponernos de acuerdo acerca de grandes objetivos generales, tales como la deseabilidad de la máxima prosperidad, igualdad o libertad. Pero no habrá manera de que ese acuerdo se reproduzca a la hora de establecer prioridades entre esos valores, ni cuando se trate de definir los medios a través de los cuales podrán llevarse concretamente a término fines tan genéricos. ¿Cómo sorprenderse, entonces, de que las utopías ensayadas históricamente hayan recurrido a la coerción y la violencia para imponer un ideal de entre los muchos posibles?

Quizá por ser eso dibujase el filósofo Robert Nozick su «blueprint for utopia», o borrador para una utopía, sobre la base proporcionada por el libertarismo: una sociedad libre donde cualquier comunidad puede fundar su propia utopía en amigable coexistencia con las demás. Su punto de partida es la idea de que hay un pluralismo de concepciones del bien que lleva a distintas personas a querer cosas diferentes, aspiración que suele verse frenada por la imposibilidad práctica de realizar simultáneamente todos los bienes sociales y políticos para todos los individuos. En consecuencia, la utopía sería la posibilidad de que todos vivan en el mejor mundo imaginable. La marca de esta utopía liberal es que no será colectiva, sino individual: serán mundos diferentes para distintas personas. De modo que: En este nuestro mundo actual, lo que se corresponde con el modelo de mundos posibles es un conjunto amplio y diverso de comunidades, en los que las personas pueden entrar si son admitidas, de las que pueden salir si quieren, a las que dan forma conforme a sus deseos; una sociedad donde puede probarse la experimentación utópica, en la que pueden vivirse distintos estilos de vida, donde perseguir individualmente o en grupo visiones alternativas del bien.

Para Nozick, la utopía es un marco para el desarrollo de múltiples utopías: una metautopía. La función de la autoridad central será así asegurar el funcionamiento del marco institucional general y los derechos individuales en caso de conflicto. Se trata de un orden cambiante, pues será en cada momento lo que resulte espontáneamente de las elecciones individuales de muchas personas a lo largo del tiempo. Habría comunidades religiosas, ateas, anarquistas, libertarias, maoístas, ecologistas, tecnófilas, tecnófobas, socialistas: las posibilidades son múltiples. Y el marco institucional bajo el que florecería esta diversidad utópica se correspondería con el Estado Mínimo, que era el defendido por Nozick en aquel entonces.

No me interesa estudiar aquí la dudosa viabilidad de esta atractiva propuesta entendida en sentido fuerte, sino tan solo extraer de ella dos enseñanzas elementales. En primer lugar, su acento sobre las comunidades intencionales que constituyen una de las formas del impulso utópico. Vale decir, los grupos humanos, de tamaño variable, constituidos con objeto de realizar concertadamente algún valor o ideario mediante la vida en común: desde la secta Moon hasta los amish. En la metautopía de Nozick, cualquier utopía voluntaria es posible; ninguna utopía obligatoria es legítima. Y esa distinción debería forzarnos a reflexionar sobre uno de los peores aspectos del pensamiento utópico: su tendencia al reclutamiento, cuando no a la imposición violenta, de los demás. Si el anarquista o el socialista quieren vivir de manera anarquista o socialista, es libre de hacerlo sin más límite que el respeto de las leyes que obligan a todos (pues no existe un afuera de la comunidad política). Pero, ¿de dónde viene el empeño por convencer a otros de que así es como hay que vivir? Sea el utópico más modesto y viva conforme a su ideal, sin molestar a nadie. Podrá hacerlo en sociedades que no prescriban una forma oficial de vida, sino que dejen abierto el derecho de cada uno a elegir cómo debe vivir, e incluso asuma como principio la necesidad del pluralismo: aunque sólo sea porque de poco sirve predicar la libertad si uno no tiene manera de ejercerla. Esa sociedad, y ésta es la segunda enseñanza, se parece a la nuestra. O, al menos, a los mejores rasgos de la nuestra: una utopía sin utopía.

Utopía, de Tomás Moro (Universidad de Lovaina, 1516)

Y ahora, como decía Sócrates, Ιωμεν: nos vamos. Sean felices, por favor, a pesar de todo. Tamaragua, amigos. HArendt

HArendt

Entrada núm. 4493
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Estoy cansado de que me habléis del bien y la justicia; por favor, enseñadme, de una vez para siempre, a realizarlos (G.W.F. Hegel)