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viernes, 23 de agosto de 2019

[PENSAMIENTO] A propósito de la posverdad



Karl Marx y su hija Jenny


El profesor Emilio Lamo de Espinosa, catedrático de Sociología en la Universidad Complutense, presidente del Real Instituto Elcano y académico de número de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, escribe en Revista de Libros un interesante artículo titulado "A propósito de la posverdad. Marx, Nietzsche y la deriva idealista de la izquierda política". 

Me propongo comentar, comienza diciendo Lamo de Espinosa, el tema de las fake news y la posverdad, de lo que podríamos llamar los «tiempos» y los «espacios» de la posverdad, pues me atrevo a detectar en ello algo más profundo que una simple consecuencia inintencionada de los nuevos medios de comunicación, de las redes sociales o los «trinos», y que va también más allá (o más acá) de los populismos y nacionalismos actuales, y que hunde sus raíces en un cierto Zeitgeist posmoderno y, por supuesto, pos- (y anti-) ilustración. En definitiva, tratare de argumentar que la llamada posverdad es una poderosa corriente intelectual, con hondas raíces históricas y con amplia extensión, no solo popular, sino incluso académica.

Y me serviré para iniciar el camino de un comentario que formuló Max Weber hace ya más de un siglo. Decía Weber: «Puede medirse la honestidad de un filósofo contemporáneo por su posición en relación con Marx y con Nietzsche». Y añadía: «Nuestro mundo intelectual ha sido conformado en gran medida por Marx y Nietzsche». Creo que tenía (y sigue teniendo) razón, aunque argumentaré que hay una gran asimetría en el modo como uno u otro han conformado nuestro mundo mental, en el modo como hemos «dado cuenta» de ellos.

Efectivamente, creo que, en este pasado bicentenario, sí hemos dado cuenta de Marx, lo hemos asimilado, e incluso superado. No es exagerado decir que todos somos marxistas, como somos weberianos, o kantianos, o hobbesianos. Todos ellos forman parte de nuestro arsenal cognitivo, de nuestros mapas conceptuales y de nuestro lenguaje. Decía Xabier Zubiri que los griegos o los romanos no son nuestros clásicos, sino que nosotros somos griegos o romanos: del siglo XX, pero somos aún ellos. Y por eso son clásicos. Otro tanto podemos decir de esos autores, clásicos asimilados, hasta el punto de que no podemos pensar sin usarlos de algún modo, pues están dentro de nosotros. Tanto que, más que pensarlos nosotros a ellos, son ellos quienes nos piensan dentro de nosotros. Nos han enseñado a pensar de cierto modo, son –como decía Émile Durkheim– manières de penser, mucho más que maîtres à penser (que lo fueron quizás inicialmente), hábitos adquiridos de pensamiento.

Algo similar ocurre con Marx, aunque de modo paradójico. Pues así como la izquierda se ha vuelto idealista –como argumentaré más tarde–, la derecha se ha vuelto marxista. Pero sin saberlo. Cuando Bill Clinton, en la campaña de 1992, dijo aquello de «Es la economía, estúpido», o cuando Mariano Rajoy y el PP confiaban en la buena marcha de la economía para resolverlo todo, menospreciando la política, representan un economicismo tecnocrático, que lo espera todo de la economía y que le debe mucho a Karl Marx. No voy a insistir, pero, por ejemplo, cuando hemos atribuido los nuevos populismos, Vox incluido, principalmente a la crisis económica, al llamado «precariado» o la desigualdad, creo que cometemos el mismo error de menospreciar la relevancia de las ideologías y, en definitiva, de la cultura, para la política. Podríamos llamarlo «marxismo naíf», que menosprecia la «superestructura» ideológica, por recordar la vieja jerigonza.

Pues bien, no ocurre lo mismo con Nietzsche, con quien creo que tenemos una cuenta pendiente, pues me temo que también somos nietzscheanos sin saberlo, pero, en este caso, sin haber ido más allá de él, sin haberlo asimilado y, por lo tanto, superado. El punto de partida (no superado) lo expresa una famosa cita de los Fragmentos póstumos, apuntes y anotaciones que dejó sin publicar, pero editados en 1967 por Giorgio Colli y Mazzino Montinari en Berlín:

Contra el positivismo, que se queda en el fenómeno «sólo hay hechos», yo diría, no, precisamente no hay hechos, sólo interpretaciones. No podemos constatar ningún factum «en sí»: quizá sea un absurdo querer algo así. «Todo es subjetivo», decís vosotros: pero ya eso es interpretación, el «sujeto» no es algo dado, sino algo inventado y añadido, algo puesto por detrás.— ¿Es en última instancia necesario poner aún al intérprete detrás de la interpretación? Ya eso es invención, hipótesis.

En la medida en que la palabra «conocimiento» tiene sentido, el mundo es cognoscible: pero es interpretable de otro modo, no tiene un sentido detrás de sí, sino innumerables sentidos, «perspectivismo».

Son nuestras necesidades las que interpretan el mundo: nuestros impulsos y sus pros y sus contras. Cada impulso es una especie de ansia de dominio, cada uno tiene su perspectiva, que quisiera imponer como norma a todos los demás impulsos (Fragmentos póstumos, IV, 7 [60]).

Es esta una cita que resume muchas e importantes ideas. Las resumo en tres: 1) Todo es interpretación, pues no hay hechos sino para alguien; 2) El conocimiento es una «perspectiva» de lo real; 3) El conocimiento parte de los impulsos que son, a su vez, un ansia de dominio, una «voluntad de poder».

Todo ello es muy relevante hoy, sobre todo el punto primero, pues si con Nietzsche y la «muerte de Dios» entrábamos en el relativismo moral («Bueno y malo son sólo interpretaciones, y de ninguna manera un hecho, un “en sí”»), con la idea de que no hay hechos, sino interpretaciones («también la esencia de una cosa es sólo una opinión sobre la “cosa”») nos instalamos en el relativismo cognitivo. No es que no sepamos distinguir lo Bueno de lo Malo; lo que es preocupante es que tampoco podemos hacerlo con lo Cierto y lo Falso, lo cual es dramático. Y si la búsqueda de una Moral objetiva y racional es una tarea bien difícil (si no imposible), la duda lanzada sobre el conocimiento es más radical, más nihilista si cabe. Pues la frase «no hay hechos, sólo interpretaciones» es casi el eslogan del posmodernismo antiilustrado y de la posverdad. Desde luego, a Donald Trump le encantaría esta afirmación: es casi su mantra cotidiano. «Hechos alternativos».

En la cita de Nietzsche percibimos, sin duda, la herencia envenenada y tóxica del historicismo alemán y su crítica a la Ilustración, la herencia de Johann Gottfried Herder (siempre detrás de nacionalismos o idealismos), de su ataque a Montesquieu y el imperialismo parisiense de la Razón (con mayúscula y única), y la defensa de la diversidad de razones, cada una asentada en un Volk, en un pueblo, por supuesto constituido a su vez por una lengua. Una lengua cuyos límites son los límites del mundo, en la hipótesis de Sapir-Whorf, repetida una y otra vez, a pesar de que su falsedad se ha demostrado también una y otra vez.

Efectivamente, si la Ilustración argumentaba que hay una sola Razón, apoyada en la naturaleza humana («tous les hommes ont un esprit également juste», decía Claude-Adrien Helvétius), idéntica en todas las partes y en todos los tiempos, el historicismo la rompe según tiempos y espacios. No hay pueblos más cerca de la Verdad, pues, como decía Leopold von Ranke, todos están igualmente cerca de Dios. A cada Volk, a cada pueblo, a cada identidad, su verdad, distinta para el castellano o el catalán, para el hombre o la mujer, para el homosexual o el heterosexual, para el colonizado o el colonizador, etc., etc. Si los ilustrados enraizaban la Razón en la Naturaleza, el historicismo va a asentar las variadas razones en la Cultura y la Historia. Para ellos, la razón y el conocimiento no son la variable independiente, sino, al contrario, algo que depende del sustrato orgánico pueblo-cultura-lengua, en una radical sociologización (y disolución) de la Razón para hacer de ella razones, en minúsculas y en plural.

Pero el problema es evidente: si hay diversas y variadas razones, ¿quién tiene razón? El historicismo abrió la puerta al relativismo cognitivo y en él hunde sus raíces el Zeitgeist de la posverdad. Es por ello por lo que a comienzos del pasado siglo surgió un profundo debate para solventar la paradoja del historicismo. El «perspectivismo», apuntado ya por Nietzsche, se desarrolla en Max Scheler, en Karl Mannheim y en Ortega y Gasset. Pero, ¿por qué la suma de perspectivas va a proporcionarnos una visión objetiva y no un reforzamiento de sesgos y prejuicios? Mannheim acudía por ello al «intelectual flotante», desclasado, sin prejuicios, que observa el mundo desde la distancia de su no-posición social (y György Lukács hacía lo mismo, pero con el proletariado, la clase fuera de todas las clases). Pero, ¿acaso no son los intelectuales una clase, la «nueva clase»? Y por ello la respuesta del neopositivismo del Círculo de Viena será casi el negativo de Nietzsche y de los perspectivistas, y el primer Wittgenstein, el del Tractatus, dirá lo contrario:

El mundo es el conjunto de los acontecimientos, de los hechos, y, en último término, de los estados de cosas existentes. Los estados de cosas constan de cosas, son relaciones entre cosas.

Para el primer Wittgenstein, el mundo es una colección de cosas, de hechos. ¿Acaso las interpretaciones no son también hechos? Hechos de conciencia si se quiere, subjetivos, pero hechos, medibles y cuantificables como cualquier otro. Así pues, hechos sin interpretaciones para unos, o interpretaciones sin hechos para los otros. Mal dilema.

La nueva izquierda neocomunista, eurocomunista, iniciará su deriva hacia el historicismo al potenciar la super- sobre la infra-, la cultura sobre la economía, el «hombre nuevo» sobre la «sociedad nueva» y el «socialismo real». Es el eurocomunismo, es Antonio Gramsci y su idea de hegemonía, hoy ciertamente hegemónica. Y mayo del 68 acabará de diluir el materialismo marxista en un pensamiento que le debe más al consumo que a la producción, más a la comunicación que al trabajo, y que, en todo caso, se escapa de la realidad y huye de los hechos: «Mis deseos son la realidad. La imaginación toma el poder. Comiencen a soñar. Abajo el realismo socialista». Y sobre todo: «Sean realistas: pidan lo imposible». En el contraste entre el Partido Comunista Francés y los jóvenes estudiantes rebeldes, serán estos quienes acabarán definiendo el lenguaje e interpretando el mundo. Pasamos de una ética materialista de la escasez y el trabajo a una moral posmaterialista de la abundancia y el consumo, una ética de la autorrealización y de la identidad. Lo que importa son los estilos de vida, los lifestyles, las identidades, lo que (se supone que) somos, no lo que hacemos.

Jacques Derrida, Jacques Lacan y, sobre todo, Michel Foucault dará a este idealismo una vuelta de tuerca casi definitiva. No hay hechos sino interpretaciones, cierto, pero es el Poder quien interpreta. Cada individuo crea su interpretación, su verdad, pero es el Poder (magnificado, ubicuo, omnipresente y reificado) el que dispone de los medios para imponer su (única) interpretación a los demás. Llevando al extremo la tesis de que «la ideología dominante es la de la clase dominante», la verdad es un reflejo del poder, una verdad engañosa, siempre una verdad de dominio frente a la que solo cabe la crítica y la de-construcción. Frente a la construcción ideológica de los dominantes, la política consiste en la deconstrucción, en la reinterpretación.

De Nietzsche a Gramsci, a Foucault, al significante vacío de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, sólo hay un paso. Mezclado con el control de «la agenda», el framing y el labelling (enmarcar e identificar), con George Lakoff. Cómo no pensar en un elefante, cómo no pensar en la casta, en el «régimen del 78», por ejemplo. Pronuncias la palabra y te atrapa.

Donald Trump habría saltado de alegría ante esta afirmación de que la verdad es el poder. De hecho, la practica a diario: mi poder es mi verdad, y no hay otra.

Hay que tener cuidado con no tirar al bebe con el agua sucia, pues este giro paradigmático hacia la comunicación ha tenido mucho bueno. El llamado «giro lingüístico» de la filosofía, que comienza con Hans-Georg Gadamer y el segundo Wittgenstein y se extiende por todas las ciencias sociales, ha implicado recobrar el «lado activo del conocimiento». No hay conocimiento sin interés que lo justifique, dice Jürgen Habermas, y antes Karl Mannheim (y antes Nietzsche, como veíamos). Toda verdad responde a un interés y emerge en un espacio y un tiempo que la hace relevante. Tiene raíces, es local y temporal. Sin interés no hay conocimiento. Cierto, pero eso no lo agota, pues la motivación psicológica o la causa de un enunciado no elimina ni cancela su verdad o falsedad. Puede que el descubrimiento del ADN haya sido consecuencia de la ambición desmedida de unos científicos, o de una casualidad, o de su ansia de poder, o de que se enfadaron con su mujer esa mañana: no importa. Lo que sí importa es que es así, es un hecho, es cierto. La ciencia no deja de serlo porque haya sido generada por individuos ambiciosos, venales, machistas o imperialistas.

Hay aquí una grave confusión que, por fortuna, Marx no compartía. Y que se soluciona (se supera) aceptando que los humanos vivimos en un mundo bidimensional y que hay que atender a sus dos dimensiones. Por una parte, un mundo de hechos, de cosas materiales; pero, por otra, hechos y cosas que son interpretadas, que tienen un sentido, socialmente construido. Por usar lenguaje clásico, vivimos en un mundo material penetrado y traspasado por la palabra hablada. De tal modo que, si podemos y debemos atender a la construcción material del mundo (al trabajo), como quería Marx (trabajo vivo que trabaja sobre trabajo muerto, de generaciones anteriores), también debemos atender a la construcción simbólica del mundo (a la comunicación), como quería George Herbert Mead (en quien me he basado yo). Y no son independientes la una de la otra, por cierto, pues hasta el más tonto de los arquitectos –es cita de Karl Marx– construye primero en su imaginación antes de hacer ningún edificio. El cerebro guía la mano desde hace milenios, pero la mano manipula e ilustra al cerebro.

Y, por ello, es verdad que «ir a las cosas mismas» (en expresión de la fenomenología, retomada por Ortega) requiere deconstruir esa previa construcción simbólica. Pues, cuando nos ponemos a pensar, ya hemos pensado el objeto, ya lo hemos preconstruido. Como señalaba antes, pensamos de acuerdo con hábitos adquiridos e interiorizados en largos procesos de socialización de nuestra mente.

Pero todo esto no es nada nuevo: muy al contrario. Si la apariencia y la esencia de las cosas coincidieran, no haría falta la ciencia, dice Marx. La realidad aparece siempre escondida detrás de prejuicios, ideologías, estereotipos o lo «políticamente correcto». Ir detrás de las ideologías a la esencia de las cosas, desmitificar y desfetichizar, es la esencia de la metodología marxista, que es toda ella una deconstrucción de ideologías (de la ideología alemana, o de la francesa, o de la economía política: «Crítica de la economía política» se titula El capital). Pero Émile Durkheim nos dice lo mismo: desconfiemos del sentido común, de lo políticamente correcto, se construye la ciencia contra las apariencias. Y por eso Ortega diferenciaba entre ideas (lo que pensamos) y creencias (que nos piensan), y nos alertaba ante el riesgo de creer ciegamente en las creencias y nos incitaba a pensar desde donde pensamos. La razón debe analizarse si quiere estar a la altura de los tiempos, debe estar siempre atenta al punto ciego de la mirada. Pensar a ambos lados del pensamiento. Todo modo de ver es un modo de no ver: si miro algo, dejo de mirar algo.

De modo que sí: Marx, Durkheim y Ortega dicen casi lo mismo. Tras lo manifiesto está lo latente. Añadamos a Sigmund Freud, sumemos el funcionalismo sociológico. Nada nuevo. Deconstruir las apariencias es la tarea de la buena ciencia. Pero todos los que he citado sabían que, detrás de mistificaciones y fetichismos, está la realidad, los hechos y las cosas. También los hechos y las cosas de conciencia. Detrás de las interpretaciones, del framing y del labelling, está la realidad. Ni el más osado constructivista se atrevería a decir que el autobús que viene por la calle esta socialmente construido y es una interpretación, y no un hecho. Esta sala mide lo que mide, y eso es un hecho no interpretable. La interpretación aureola la realidad y de ese modo la encubre y mistifica, o la agranda y agiganta. Pero sigue allí detrás de su interpretación.

Sin embargo, este idealismo de izquierdas es hoy casi hegemónico en facultades de Ciencias Sociales en todo el mundo. Todo es lenguaje, labelling, framing, comunicación y construcción social. Es significativo el cambio de título del conocido libro de Peter L. Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad, nada menos que el quinto libro más importante de la sociología contemporánea (según la Asociación Internacional de Sociología). Libro que inicialmente llevaba el subtítulo de A Treatise in the Sociology of Knowledge, mención que desapareció en ediciones posteriores. Pues no era ya una introducción a cómo conocemos, sino una introducción a la misma realidad, producto de la construcción social. Y hoy todo es, al parecer, construcción social, incluido el cuerpo, lo que roza el disparate.

Un ejemplo nos permitirá percibir este giro desde el materialismo clásico basado en la producción y el trabajo al moderno idealismo de la «construcción» e interpretación del mundo, dominante en los «hábitos de pensamiento» contemporáneos. Hace algunos años hice un análisis de contenido de las ponencias presentadas en el IX Congreso de Sociología Española celebrado en Barcelona en septiembre del año 2009. Más de mil doscientas ponencias o comunicaciones fueron presentadas y todas, por supuesto, llevaban su título. Pues bien, ¿qué nos dicen esos títulos, qué palabras, términos, conceptos, aparecían con mayor frecuencia y cuáles no figuran? ¿Qué «marco teórico en uso» emerge?

Por supuesto, algunos de los términos más usados son clásicos y, así, la palabra que aparece más citada es «trabajo», con 91 referencias. Otros términos clásicos que mantienen su relevancia son «política» (60), «educación» (59) o «valores» (36). Más interesante es explicitar los términos o conceptos que no aparecen o que lo hacen con escasa frecuencia. Así, los términos «obrero», «lucha de clases» o «modo de producción» no aparecen mencionados ni una sola vez, al igual que sucede con «neocapitalismo», «imperialismo», «colonialismo», «clase obrera», «fábrica», «hambre» o, incluso, «sociedad industrial». Datos, a mi entender, reveladores de un claro desinterés por ciertos temas y cuestiones clásicas. «Economía» aparece mencionada sólo tres veces, y para aludir a «economía informal»; «sindicato» aparece cuatro veces; «capitalismo», sólo cinco; «industrial», cuatro veces; «pobreza», tres; y «capital», dieciséis veces, pero la mitad aluden a «capital social». Estas frecuencias ponen de manifiesto un evidente alejamiento de un marco teórico y conceptual dominante hace un par de décadas. Y que es sustituido por otro cuyos términos usuales son nuevos. Así, el segundo término más citado (tras «trabajo») es el de «género», que aparece 62 veces; «construcción» es el quinto más citado y aparece 43 veces; «mujeres» aparece en 38 ocasiones (pero «hombre», sólo siete); «cultura» y «consumo», ambas 37 veces, e «identidad», 33.

Todo un mapa conceptual, una radiografía o, para ser más precisos, una topología de lo que preocupa (o no) a los sociólogos españoles en activo, de su framing de la realidad.

¿Adónde nos lleva esto? Decía James Joyce (en versión de José María Guelbenzu) que, ya que no podemos cambiar el mundo, al menos cambiemos de conversación. Pues bien, los posmodernos nos dicen que, para cambiar el mundo, hay que cambiar de conversación, cambiar el sentido, la interpretación, pues no hay nada detrás, ninguna realidad sólida, ningún hecho. Creen a pies juntillas en el carácter performativo del lenguaje, que es su único instrumento político, lo cual lleva a una singular estrategia política: la política del decir, política de la representación y de la comunicación. Por comparar de nuevo, si Mariano Rajoy y el economicismo tecnocrático eran el hacer sin el decir, economía sin política ni comunicación, tecnocracia, Podemos o Donald Trump o el Brexit son hoy lo contrario: el decir sin el hacer. O, si se prefiere, el hacer a través del decir: reenmarquemos el mundo.

No es ninguna tontería, por supuesto. Aceptemos que el decir tiene importancia, también política. Vaya si la tiene. Poner nombre a las cosas, decía Lewis Carroll. Pero aceptemos que no basta, pues, además, hay que hacer, y eso implica conocer la realidad más allá de sus interpretaciones. El Brexit es el ejemplo paradigmático de un decir sin pensar hacer. Otro tanto vale para el procés independentista catalán. Como hemos declarado la República, ya somos una república. Pero el performativismo no llega a tanto y se queda en pura logomaquia. Literalmente magia: abracadabra.

Y, preguntémonos, ¿dónde arraiga este idealismo? ¿Cuál es su caldo de cultivo, su raíz, su espacio y tiempo? Pues si todo tiene sus bases sociales, y si todo discurso hay que analizarlo en función de su raíz social (y eso, no lo olvidemos, es marxismo puro), también este discurso idealista lo tiene. Y, evidentemente, florece allí donde el pensamiento puede desarrollarse sin contacto con la realidad, sin tener que someterse al contraste con el mundo, sin tocar las cosas mismas. ¿Cuál es ese espacio? Desgraciadamente, la moderna universidad es el caldo de cultivo ideal para este idealismo. Universidades autónomas del poder político, es cierto (y eso es una conquista), pero autónomas también de la misma realidad con que no quieren mezclarse. Aisladas físicamente en campus idílicos, y aisladas mentalmente detrás de una actitud de menosprecio y altanería frente a todo lo que pueda parecer práctico y aplicado, ya sea la empresa, la política, la seguridad o la defensa, incluso la investigación aplicada. Un aislamiento que es casi obligado en el profesor/investigador universitario.

Efectivamente, el problema de un profesor universitario no es nunca lidiar con el mundo, sino lidiar con otras versiones del mundo en el mercado de ideas global. Sus referencias positivas o negativas, sus enemigos, están en otros departamentos, en otras facultades, otras versiones, otras interpretaciones y otros intérpretes. Él no habla jamás del mundo, sino de las diversas versiones del mundo; y no habla a la sociedad, sino de la sociedad; y su audiencia son otros intérpretes, no otros actores. Se mueve en un metadiscurso por encima de los discursos que sí hablan del mundo. Y con frecuencia en un metametadiscurso. Incluso la insistencia en las citas de otros autores lleva a que su trabajo se centre en discutir las discusiones, discutir las versiones, y no las cosas mismas. Los departamentos de Ciencias Sociales de las universidades son torres de marfil, no tanto porque busquen la objetividad y el distanciamiento (lo cual es no sólo conveniente, sino imprescindible), sino porque el rol del profesor ha sido definido de ese modo.

Y hay que denunciar la hegemonía que ese nuevo idealismo ha conseguido en facultades de ciencias sociales, humanidades o comunicación. No es casualidad que este nuevo idealismo izquierdista haya salido de las facultades de Ciencias Sociales estadounidenses (o españolas, por cierto), como no lo fue que mayo del 68 (una revolución del labelling y del framing) saliera de otras facultades de Ciencias Sociales.

Esto no pasa en los think-tanks, o al menos no debe pasar. Ya sostuve, y lo reitero, que la diferencia entre los think-tanks y las universidades es que los primeros tratan de cubrir el espacio entre la teoría y la práctica, con los pies en el suelo, escuchando a la sociedad y en diálogo con ella, y no sólo hablando de ella por encima de ella. Y por eso tienen que ser, no ya interdisciplinarios, sino antidisciplinarios (como se autodefine el Media Lab del Massachusetts Institute of Technology), pues nuestros problemas no están framed en un campo científico, no resolvemos cuestiones de una disciplina, sino cuestiones que están en la calle, en los periódicos, en la agenda social, política o empresarial. Y hablamos a la misma sociedad, a los políticos o los empresarios, a los periodistas y líderes de opinión. Y con ánimo de cambiar las cosas mismas, y no sólo sus interpretaciones. ¿Debemos asombrarnos de su proliferación y de su éxito? A medida que las universidades se centran más y más en sus discursos y se alejan del ruido de la calle, la tarea mediadora de los think-tanks pasa a ser más y más relevante.

Y termino comentando tres consecuencias:

En primer lugar, la importancia actual de los think-tanks. Son imprescindibles, pues sólo aquí se totalizan los fenómenos sociales. Las universidades analizan la realidad social despiezada en marcos analíticos diversos –la economía, la política, la cultura, la historia–, y lo hacen dialogando con otras interpretaciones y no buscando el contraste con la misma realidad. Pero la realidad nunca es así. Es siempre un fenómeno social total (Marcel Mauss).

Una segunda consecuencia: el idealismo (filosófico, científico y político) tiene que desacreditar a los think-tanks si pretende que su mensaje sea aceptado. Y lo hace con dos ataques distintos. Uno es el de su independencia, mostrando las conexiones con intereses económicos o políticos, nuestra dependencia de grandes empresas o de grandes países. A The Brookings Institution la financia Huawei o China; a muchos otros los financia Arabia Saudita. Es cierto, y es un problema: sin duda, nuestro talón de Aquiles, frente al que hay que estar alerta. Y sin duda la mejor solución es diversificar las fuentes de financiación. Nadie es totalmente independiente, pero hasta el más tonto sabe que es mejor tener muchos jefes que uno solo.

El segundo ataque es más directo: el ataque a los expertos. Se nos acusa de ser «torres de marfil», justamente porque no lo somos. Y, en el mercado de ideas, en el nuevo ágora de las redes sociales, con mensaje corto y rotundo, la opinión del experto pesa casi lo mismo que la del lego. La desintermediación del mercado de ideas que suponen las redes P2P quiebra las barreras de entrada, quiebra las jerarquías, y toda opinión pesa lo mismo. O lo parece al principio. Del mismo modo que pasamos casi sin darnos cuenta de la democracia representativa a la democracia directa y asamblearia, por los mismos motivos pasamos de un ágora jerarquizada a otra anárquica y asamblearia. Hemos transitado, casi sin darnos cuenta, desde los grandes «intelectuales» o gurús a los expertos, de estos a los comunicadores y tertulianos, y de estos a los followers e influencers. Y si toda opinión vale lo mismo, si toda interpretación vale lo mismo, no hay verdad. Y, si no hay verdad, la Razón decae y deja el lugar a las emociones y los sentimientos. Y las pasiones, por supuesto. El sueño de la razón produce monstruos.

Pero la tercera consecuencia es la más perniciosa, pues la consecuencia no intencionada de esa desintermediación es una oculta nueva mediación por parte de aquellos que controlan las redes con algoritmos misteriosos. Puede ser Google o puede ser Cambridge Analytica. Pero el espacio virtual, que fue recibido por grandes gurús como la acracia realizada más allá del alcance del poder político y económico, la libre comunicación person to person, ha acabado dando lugar a gigantescos monopolios, algunos visibles como GAFAM (Google, Amazon, Facebook, Apple y Microsoft), otros ocultos como los hackers rusos o chinos. La total desintermediación alimenta hoy a gigantescos mediadores que medran en el mercado de las ideas. Y, al final, el intelectual orgánico es el algoritmo que nos indica qué debemos leer, qué página debemos visitar, qué caminos intelectuales debemos recorrer. Y, por supuesto, cuáles evitar.

Hemos dado cuenta de Marx, pero no de Nietzsche, al menos de cierto Nietzsche. Más allá de las interpretaciones y la construcción social, hay hechos, datos, duros y tozudos. Como siempre. No cambiaremos el mundo cambiando de conversación.






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sábado, 2 de febrero de 2019

[A VUELAPLUMA] Los nuevos depredadores





Las formaciones dominantes contemporáneas son muy distintas de los ladrones tradicionales que aparecen de noche y se llevan su botín con discreción, porque se mueven a través de algoritmos complejos con vida propia, escribe la profesora Saskia Sassen, catedrática "Robert S. Lynd" de Sociología en la Universidad de Columbia de Nueva York, y premio Príncipe de Asturias 2013 de Ciencias Sociales. 

Uno de los principales obstáculos en la lucha por una sociedad más justa, comienza diciendo la profesora Sassen, es el auge de formaciones depredadoras y complejas. Su complejidad las hace admirables. Pero también esconde sus riesgos.

Estas formaciones no funcionan como el típico invasor que llega, se apodera de lo que quiere y huye con el botín. Hoy usan los botines robados para construir algo nuevo sobre el terreno. Para librarse de estos actores no basta la ley: son una mezcla de lógica, decisiones informatizadas y velocidades que superan la capacidad humana de gobernar el avance de un proceso.

Uso esta formulación para hacer hincapié en ciertas distinciones que vamos perdiendo en la discusión del sistema financiero y en estudios críticos sobre la economía política actual, tanto a escala mundial como nacional. He aquí una breve descripción de lo que busco subrayar cuando examino estas formaciones, temas que he desarrollado con más detalle en algunos de mis libros como Una sociología de la globalización (2008) y Expulsiones (2014).

Un primer rasgo distintivo, que ya he mencionado, es que la complejidad de estas formaciones (por ejemplo, las altas finanzas) tiende a ocultar su capacidad depredadora: su brutalidad no es evidente como lo es, por ejemplo, la explotación laboral que puede verse en un taller de costura clandestino o en una mina en países pobres. Al contrario, vienen marcadas (en parte) por admirables conocimientos complejos y algunas de las tecnologías más impresionantes que hemos desarrollado: modalidades de ley y contabilidad, capacidades técnicas específicas, la matemática de algoritmos, la logística de alto nivel, y más. Y si bien estas formaciones incluyen élites poderosas y grandes propietarios, estos son factores que contribuyen solo parcialmente a su funcionamiento.

Para comprender que, en efecto, no son más que factores parciales, basta pensar que, aunque fuera posible debilitar a los poderosos dueños y gestores del capital, hacerlos menos poderosos, eso no nos libraría automáticamente de estas formaciones depredadoras. Los grandes dueños, empresas y gestores del capital influyen de manera determinante en el estado actual de las economías. Pero, por sí solos, no habrían podido adquirir la inmensa concentración de riqueza y el poder inimaginable que poseen hoy a través del mundo.

Esta combinación de elementos y la lógica que los rige han terminado por reforzar enormemente la capacidad del sistema para generar un acaparamiento masivo en los altos niveles: del sistema, de una jerarquía, de un proyecto. Ha llevado también a una destrucción medioambiental de dimensiones nunca vistas. Y ha contribuido todavía más a expulsar a las clases medias modestas y las clases trabajadoras de opciones de vida razonable en un número cada vez mayor de países, incluidos los llamados “países ricos”. No olvidemos que estas fueron las clases sociales que en Occidente, durante gran parte del siglo XX, pasaron a ser el elemento crucial que ayudó a mejorar las vidas de muchos, y no solo las de unos pocos.

Una característica importante de estas formaciones depredadoras es que son sistémicas. No se trata de meras y elementales usurpaciones de poder. Se constituyen mediante la incorporación de diversos componentes de sistemas fundamentales en nuestras sociedades y las capacidades de las principales economías y sociedades actuales, desde la matemática de algoritmos hasta la ingeniería avanzada. Como ya he dicho, incluyen fragmentos de distintas formas clave de conocimiento y disposiciones organizativas que merecen nuestra admiración.

Las formaciones depredadoras actuales son muy distintas de los ladrones tradicionales que aparecen de noche y se llevan su botín con discreción. Estas de ahora son “descaradas”, podríamos decir, salvo que son tan complejas que necesitamos a expertos en finanzas para que nos las expliquen, y, estos últimos son, por supuesto, los que resultan más beneficiados de todo ello, por lo que tienen pocas probabilidades de mostrar una actitud crítica. Algo que es, sin duda alguna, muy comprensible.

Podemos establecer el contraste de estas formaciones y su carácter sistémico con esa imagen tradicional del invasor o el ladrón que llega, se apodera de lo que quiere y huye con el botín, pero no utiliza lo que ha cogido para construir algo nuevo sobre el terreno. Las formaciones depredadoras actuales, por el contrario, construyen algo directamente en el mismo sitio, como personas (“los ricos e inteligentes”), si bien los instrumentos son abstractos e informatizados.

Esto nos indica, además, que librarse de los ricos no es suficiente para neutralizar estas formaciones que generan enriquecimientos: a estas alturas están más allá de las personas, porque forman parte de algoritmos complejos que, en parte, cuentan con vida propia, puesto que tienen y son, cada vez en mayor medida, una función clave de aquello que llamamos “el conocimiento”.

En la mayoría de los casos, estas formaciones están fuera del alcance de las medidas políticas habituales. Sobre todo si se tiene en cuenta la tendencia de los responsables políticos a construir silos para cada área estratégica. En agudo contraste con esa compartimentación, las nuevas formaciones de las que hablo aquí abarcan varias áreas; lo que hacen es, en definitiva, tomar elementos de cada área, combinarlos y ensamblarlos de maneras nuevas.

Para contrarrestar o eliminar esos montajes mezclados y complejos de elementos fundamentales, hay que contar con la voluntad de desmontarlos o destruirlos. También está siempre la posibilidad de la autodestrucción, si los seres humanos diseñáramos esos montajes de tal manera que utilizaran mal su propio poder. Podemos sentirnos tentados de decir: a fin de cuentas, son como nosotros, los humanos. Pero no, no lo son. Tienen unas características cruciales que los hacen distintos de nosotros: su extraordinaria velocidad y su también extraordinaria dimensión de funcionamiento. Sí, los algoritmos están diseñados por humanos (y los más complejos casi siempre, por físicos) pero, una vez creados, pueden dejar atrás a nuestras inteligencias.

Lo que he tratado de describir en estos párrafos es una de las situaciones más extremas que hemos contribuido a crear y que es uno de los factores que está afectando a nuestras sociedades y generando divisiones en ellas. Existen otros vectores que también influyen en nuestras economías actuales, vectores compuestos por elementos más familiares, y entre ellos algunos que podemos controlar y son menos esquivos que los que he mencionado aquí. Debemos sacar partido de ellos y utilizarlos en beneficio de nuestras sociedades cada vez más frágiles.



Dibujo de Eva Vázquez



Y ahora, como decía Sócrates, Ιωμεν: nos vamos. Sean felices, por favor, a pesar de todo. Tamaragua, amigos. HArendt 



HArendt






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miércoles, 12 de diciembre de 2018

[A VUELAPLUMA] ¿Dónde están los nuevos jipis?





¿Dónde están los nuevos jipis?, se preguntaba hace unos días el escritor Jordi Soler. La rebelión de los jóvenes que profetizó Octavio Paz, dice, ha quedado reducida a una rabieta ‘online’, pues el asesinato freudiano del padre quedó neutralizado cuando el progenitor se convirtió en su compadre

Octavio Paz escribió en su libro Corriente alterna, que publicó en 1967, un diagnóstico del futuro que resulta asombroso leer medio siglo más tarde, comienza diciendo Soler. El año crucial de 1968 estaba a punto de llegar y Paz, que entonces era embajador de México en la India, veía con toda claridad que el mundo estaba cambiando radicalmente: “Creo que el fragmento es la forma que mejor refleja esta realidad en movimiento que vivimos y que somos”, nos advierte en la primera página de este libro que es, en realidad, una antología de los artículos que publicaba entonces en revistas latinoamericanas y europeas, artículos escritos con la urgencia, y la frescura, de quien pretende capturar el momento en el que todo empezó a cambiar, a la manera de los pintores impresionistas que daban pinceladas precisas y veloces para capturar el instante en el que se manifestaba la luz.

Octavio Paz escribe: “El gran problema a que se enfrentarán las sociedades industriales en los próximos decenios es el del ocio. El ocio había sido, simultáneamente, la bendición y la maldición de la minoría privilegiada. Ahora lo será de las masas”.

Cincuenta años más tarde nos encontramos con la evidencia de que nunca en toda la historia de la humanidad habíamos tenido tantas y tan diversas formas de canalizar el ocio, una bendición/maldición directamente relacionada con la realidad fragmentada que vislumbraba el poeta, pues buena parte del ocio se traduce en una multitud de individuos detrás de sus pantallas consumiendo, o interaccionando con ellos, los productos que ofrece la Red.

El fragmento es la forma que mejor refleja nuestra realidad, advertía Paz, sobre todo a partir de la irrupción de la Red, que atomiza a la sociedad, la divide en unidades, la neutraliza, sobre todo a la juventud de nuestro siglo, no a la de 1967 que se comportaba, todavía, como un amenazante colectivo capaz de sacudir el establishment.

Paz escribía entonces que las dos grandes transformaciones sociales de aquella época eran “la rebelión de los jóvenes y la emancipación de la mujer”. “La segunda es sin duda más importante y duradera”, sostenía el poeta, “es un cambio comparable al del neolítico”.

El Neolítico transformó la relación de nuestra especie con la naturaleza, del mismo modo en que la emancipación de la mujer ha ido, efectivamente, transformando la dinámica familiar, las relaciones sociales, el mundo laboral, etcétera. A pesar de que la igualdad entre los sexos tiene que recorrer todavía un largo camino, no puede ya compararse la vida que tenían las mujeres al principio de los años sesenta, con la que llevan en el siglo XXI.

Pero Octavio Paz no acertó con la rebelión de los jóvenes, que al final ha quedado en breves episodios aislados de la historia reciente; y no acertó porque la sociedad occidental ha terminado siendo otra cosa distinta de lo que entonces prometía, en esa época en la que la juventud clamaba, dice Paz: “Yo no quiero ser parte de este mundo que ha inventado los campos de concentración y ha arrojado bombas atómicas sobre Japón”.

Los jóvenes de entonces se sabían herederos del desastre que dejaban sus mayores, cosa que podrían suscribir también los jóvenes de hoy, y veían con naturalidad la fantasía freudiana de asesinar al padre, “una realidad psicológica de la era industrial”, apunta Paz.

A través de la figura del padre asesinado se puede situar a la juventud de nuestro tiempo frente a la de los años sesenta; los adultos entonces eran más adultos, había una separación muy clara entre ellos y sus hijos y el asesinato freudiano no admitía ambigüedades: había que matar a ese otro que te heredaba un planeta lamentable con bombas atómicas y campos de concentración. Pero en el siglo XXI esa frontera se ha difuminado, las nuevas tecnologías, la bendición/maldición del ocio, han barrido las diferencias, padres e hijos tuitean, oyen música en Spotify, se tatúan una greca maya en la nuca y se visten con prendas parecidas. En estas condiciones la fantasía freudiana se ha desdibujado: el hijo mata a su padre, no a su compadre.

Los jipis son un buen ejemplo de lo que sucedía con la juventud hace cincuenta años, querían destruir el sistema, replantear los fundamentos de la economía, vivir en armonía con la naturaleza y además eran unos entusiastas del hedonismo y de la tribu familiar; pretendían, en suma, vivir de otra forma, corregir la deriva occidental hacia la ganancia y el progreso económico que ya desde la década de los sesenta era un escándalo. Todos los objetivos del jipismo, con la excepción quizá de su estética y de su consustancial cursilería, podrían retomarse hoy con más ímpetu, pues ha pasado medio siglo y el sistema que intentaron destruir sigue no solo de pie, sino más sólidamente establecido que nunca.

¿Por qué se fueron los jipis si no habían conseguido lo que buscaban? No se fueron, se disolvieron, se han ido diseminando en nichos que conservan ciertos elementos de su ideario de juventud; la cruzada ecológica, por ejemplo, la alimentación saludable y otros sucedáneos individuales de aquella gesta espiritual y colectiva como el yoga, el mindfulness y un largo, y muy rentable, etcétera. Los viejos jipis están hoy haciendo la flor de loto, el saludo al sol, la postura del guerrero después de una jornada extenuante de oficina, en los despachos del poder económico, mediático o político. La imagen del jipi, que hace años combatía al sistema desde la calle, practicando hoy la postura del guerrero en un salón de yoga climatizado, ilustra perfectamente la magnitud del caso.

Paz escribe unas líneas que parecen destinadas a explicar el auge de la espiritualidad New Age que inunda nuestra época, uno de los tentáculos más redituables del ocio: “También las doctrinas de Buda y del Mahavira nacieron en un momento de gran prosperidad social y las ideas de ambos reformadores fueron adoptadas con entusiasmo no por los pobres sino por la clase de los mercaderes. La religión de la renuncia a la vida fue una creación de una sociedad cosmopolita y que conocía el desahogo y el lujo”.

De una sociedad, diríamos, que tenía un nivel de bienestar como el que hoy tienen los países europeos, que permitía a los ciudadanos grandes dosis de tiempo ocioso, solo que en nuestro siglo, aquí en Occidente, el ocio se purga mayoritariamente en la pantalla que nos atomiza y nos fragmenta en miles de millones de terminales. Al final la rebelión de los jóvenes no produjo una transformación tan grande como preveía Paz, en nuestro siglo esa rebelión ha quedado reducida a la rabieta individual online.



Dibujo de Eulogia Merle para El País



Y ahora, como decía Sócrates, Ιωμεν: nos vamos. Sean felices, por favor, a pesar de todo. Tamaragua, amigos. HArendt




HArendt






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jueves, 7 de junio de 2018

[HISTORIA] En el bicentenario de Marx



La diosa Clío, musa de la Historia


El pasado 5 de mayo se cumplieron doscientos años del nacimiento de Karl Marx en Tréveris (Alemania). Filósofo, economista, sociólogo,​ periodista e intelectual, en su vasta e influyente obra abarcó diferentes campos del pensamiento proponiendo siempre la unión entre teoría y práctica. Junto a Friedrich Engels, es considerado el padre del socialismo científico, del comunismo moderno y del materialismo histórico. 

Mi primer encuentro académico con Marx y su pensamiento fue en la Escuela Social de Madrid, en el curso 1963-1964, de la mano del ilustre profesor Mariano Aguilar Navarro. El segundo, en la primavera de 1969, en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Madrid, con motivo del curso sobre Relaciones Humanas impartido por el Seminario Permanente de Sociología Industrial y Relaciones Humanas del C.S.I.C., que dirigía el profesor Carmelo Viñas Mey. Ya he escrito sobre ello en otras ocasiones y no es cosa de repetirse. 

No parece estar dando mucho jugo la celebración del bicentenario, quizá porque acaba de comenzar. De momento, subo al blog los artículos publicados en estas últimas semanas por dos prestigiosos historiadores. El primero, de Antonio Elorza, en El País, titulado Fragmentos de Marx en su bicentenario. El segundo, de Gabriel Tortella, en El Mundo, se titula Marx en el siglo XXI. Se los recomiendo encarecidamente.

Sonaba bien lo de perder las cadenas y, revolución mediante, tener “todo un mundo por ganar”. La “dictadura del proletariado” fue un desastre y la “libertad burguesa” acabó sustituida por un régimen de vigilancia y represión, dice en el suyo Antonio Elorza. A mediados de los años sesenta, comienza diciendo, propuse al catedrático Luis Díez del Corral la publicación ciclostilada de mi traducción del Manifiesto comunista como texto para clases prácticas de Historia de las Ideas Políticas. Don Luis, liberal y seguidor apasionado de Tocqueville, tenía todas las motivaciones ideológicas y personales para oponerse al marxismo, y, sin embargo, respondió con un elogio: “La primera parte es un brillante alegato a favor de la burguesía”. Dio el visto bueno. Ese tipo de aproximación selectiva a la obra de Marx, empleado no hace mucho por Umberto Eco, debiera suponer la alternativa frente a quienes se encierran en la fe del carbonero o buscan solo la caza y captura de errores. La actitud crítica ante Marx sigue siendo sin embargo necesaria, en la medida en que su pensamiento ha ejercido una enorme influencia, a veces con consecuencias abiertamente negativas. Sin olvidar que es también una clave imprescindible para entender y cambiar el mundo contemporáneo.

De entrada, la dimensión proyectiva de las ideas políticas de Marx es pobre. El riesgo era ya visible en el Manifiesto: una vez culminada con total brillantez la trayectoria ascendente del capitalismo en una fase de globalización, la dialéctica de raíz hegeliana entra en escena para declarar el inevitable “derrocamiento de la burguesía” por el proletariado. El cauce analítico se estrecha y la deriva utópica se abre de inmediato hasta el sueño de la desaparición del Estado, tras producirse la revolución y la expropiación de la burguesía. La argucia de Marx consiste en minusvalorar a esta, convirtiéndola en sujeto social pasivo, en “brujo impotente”, frente al papel activo que per se asigna al proletariado. La distinción entre la impotencia burguesa y la acción consciente del proletariado se mantendrá más tarde, incluso al prologar los análisis precisos que Marx desarrolla sobre las estrategias de las “clases poseedoras”, en su esclarecedor 18 brumario. La divisoria entre futuros ganadores y perdedores resulta garantizada de antemano.

El final feliz del Manifiesto, cierre del círculo iniciado con la invocación del espectro que recorre Europa, parte de esa simplificación radical, para sostener una profecía de seguro cumplimiento. La transición al socialismo estaría garantizada por una solución de fuerza, la dictadura revolucionaria del proletariado (Carta a Weydemeyer, 1852; Crítica al programa de Gotha, 1875). Lenin vendrá luego a probar que era posible un marxismo fiel, en ideas y acción, a la consigna de Marx.

La superación de la filosofía idealista en una concepción materialista que respondía a las preguntas de aquella, entregó pronto sus frutos en el puzle elaborado por Marx entre 1843 y 1848, los borradores bien llamados “económico-filosóficos”. Al fondo sobrevive en Marx la dialéctica amo-esclavo de Hegel. A partir de aquí la historia será concebida como sucesión de formas de dominación, donde quienes detentan el poder ejercen en beneficio suyo la apropiación del excedente generado por el trabajo humano. Del proceso de “enajenación” del trabajo en la producción resulta la reificación, la sumisión de las relaciones humanas al mercado. El punto de llegada será el imperio del capital mediante la imagen, la “sociedad del espectáculo” anunciada por Débord en los años sesenta. Marx sienta las bases de una contracultura socialista enfrentada al capitalismo (Bauman).

Todo ello en el marco del organismo social que Marx contempla como un todo articulado, cuya configuración arranca del grado de desarrollo tecnológico, las fuerzas productivas, las cuales requieren una determinada forma de organización del poder económico, y en torno a la misma de la sociedad, el derecho y la política. El diseño planteado en la carta a Annenkov de 1846 fundamenta una visión dialéctica que refleja “el movimiento continuo de crecimiento de las fuerzas productivas, destrucción de las relaciones sociales, formación de las ideas”.

Por fin, en La ideología alemana, una dominación de clase necesita el consenso, la conversión de su poder material en poder espiritual, dirigido a frenar “la intensificación de la lucha de clases y la marcha hacia la revolución”. Más allá de su esquematismo, Marx esboza una teoría dinámica que con sus criterios de totalidad, interdependencia y centralidad de las “relaciones de producción” sigue sirviendo para conocer las sociedades actuales y encauzar su transformación.

La estructura económica constituye así el núcleo de la “formación social”. De ahí el esfuerzo de Marx por elaborar una teoría crítica del capitalismo, matemática y científica, fundamento de la revolución. La obra, inacabada, ha sido objeto de críticas demoledoras, si bien resulta innegable que sobre el fondo de un espectacular progreso tecnológico, el capitalismo ha consolidado una asimetría radical en la distribución de bienes y recursos, entre las clases y los países, en el interior de cada sociedad y a escala mundial. Con un balance de grandes desigualdades, corregidas en Occidente mediante el Estado de bienestar, y una gestión tendencialmente irracional de la economía en el planeta y sobre el planeta. El capitalismo descrito en Inside Job no es ya el de Marx y sigue siendo el de Marx.

Solo que conocemos el desastre de la “dictadura del proletariado”, versión Marx-Lenin, tanto en lo económico como en lo político. Sonaba bien lo de perder las cadenas y, revolución mediante, tener “todo un mundo por ganar”. Pero al reemplazar “la libertad burguesa” por un régimen de vigilancia y represión permanentes, lo que encontraron los trabajadores fue la camisa de fuerza del sistema soviético, en el mejor de los casos, o las utopías destructoras maoístas en China o en Camboya.

Cuando el teórico deviene observador, y Marx lo fue siempre, emerge la tensión positiva entre doctrina y análisis. Así, en la alocución inaugural a “nuestra Internacional” en 1864, la depauperación se da en términos relativos: desde el 48 habían crecido espectacularmente el capitalismo industrial y el comercial, sin verse alterada la miseria obrera.

Al lado está el elogio de la conquista de las Diez Horas: “Por vez primera, la economía política de la clase media sucumbió ante la de las clases trabajadoras”. Despunta la idea de la revolución social como largo proceso. “La sociedad actual no es un inalterable cristal, sino un organismo sujeto a cambios y constantemente en proceso de transformación”, advierte Marx en el prólogo a El Capital. Hasta aquí el articulo del profesor Elorza.

El 5 de mayo se conmemora el bicentenario del nacimiento de Karl Marx, filósofo, economista, historiador, sociólogo, periodista, político y profeta del comunismo, bajo cuya advocación se hicieron las revoluciones rusa y china, amén de otras tampoco despreciables, comienza diciendo por su parte el profesor Gabriel Tortella. Hace ya más de un cuarto de siglo que el comunismo se derrumbó con estruendo en Rusia y Europa oriental. En los países donde subsiste, unos (China, Vietnam) han restaurado la economía de mercado con éxito asombroso; otros (Cuba, Venezuela) se han aferrado a la economía colectivista, y viven en crisis y depresión crónicas. ¿Está justificado, por tanto, celebrar esta efeméride? ¿No sería mejor echar siete llaves al sepulcro de Marx?En mi modesta opinión, con todos sus errores y defectos, Marx fue un gran pensador que ha dejado una huella imborrable, y en gran parte positiva, en la historia contemporánea. No debemos olvidar que, junto con Darwin y Freud, forma ese gran trío de luminarias que hicieron con respecto a la especie humana lo que los grandes astrónomos y físicos de la llamada Revolución Científica (siglos XVI-XVII) hicieron con respecto al planeta Tierra. Copérnico, Galileo, Kepler y otros genios demostraron que la Tierra no era el centro del universo, como hasta entonces se había pensado, sino un simple planeta girando alrededor de una estrella no muy grande de entre las innumerables que hay dentro de una galaxia de las muchas existentes. Por su parte, Darwin, Marx y Freud demostraron que el ser humano, lejos de ser una suerte de ángel creado directamente por Dios para cumplir un programa ético y ejemplar (y que el resto de los animales han sido puestos en la Tierra para acompañar y servir al hombre en el centro de la Creación), es un animal más, más inteligente sin duda, pero perteneciente al mismo árbol genealógico que el resto de los seres terráqueos. Y, además, que se mueve históricamente por intereses predominantemente económicos e, individualmente, por impulsos animales, en parte, sexuales. Este gran trío nos dio una versión del ser humano mucho más realista que la hasta entonces predominante (aunque a muchos les chocara esta nueva versión y se resistieran largamente a aceptarla) y sus teorías marcaron el triunfo del materialismo sobre el idealismo.

¿Cuál es el legado de Marx como científico social? De entrada, quiero afirmar que su teoría económica es absolutamente inservible. Como dijo Schumpeter, está "muerta y enterrada". Keynes fue igualmente severo: en una carta a Bernard Shaw afirmaba que "sea cual sea el valor sociológico [de El Capital...] su valor económico contemporáneo [...] es nulo". Lo cierto es que la economía de Marx estaba desfasada ya mucho antes de su muerte en 1883. Quizá por eso no acabó El Capital. Además, sus errores económicos afectaron negativamente al resto de su visión social. Porque su teoría de la Ley de Bronce de los Salarios (basada en un absurdo sofisma), que afirmaba que en una economía de mercado éstos nunca estarían por encima del nivel mínimo de subsistencia, le impedía aceptar la posibilidad de que las condiciones de vida del obrero mejorasen y pudiera llegarse a una situación en que el proletariado progresara y, por medio del sufragio universal, llegara a compartir el poder con la burguesía. En una palabra, su anticuada teoría económica le impidió aceptar plenamente la posibilidad de una evolución hacia el socialismo democrático. Fueron su discípulo alemán Eduard Bernstein y la Sociedad Fabiana británica los que marcaron el camino hacia la socialdemocracia, que acabó triunfando tras la Primera Guerra Mundial, no sin haber sufrido toda clase de denuestos de los marxistas ortodoxos y, en especial, de Lenin. Sin duda Marx, vecino que era de Londres, advirtió la mejora del nivel de vida de los trabajadores ingleses y, probablemente, se dio también cuenta de los serios problemas de que su teoría económica adolecía, pero no tuvo la energía para replanteársela radicalmente, y por eso no se decidió a publicar los volúmenes dos y tres de El Capital después de haber dado a la luz el primero en 1867. El caso es que, si bien en El Manifiesto Comunista (1848) y en El Capital profetiza una revolución violenta que "expropiaría a los expropiadores", también pueden espigarse en su correspondencia y en escritos ocasionales afirmaciones que encierran augurios socialdemócratas.

¿Qué queda entonces? Queda el "materialismo histórico", es decir, lo que se resume en la afirmación con que se inicia el primer capítulo del Manifiesto Comunista: "la historia es la historia de la lucha de clases". Hegel, de quien Marx se consideraba discípulo, había sostenido que lo que mueve la historia es "el Espíritu", frase un tanto misteriosa que puede interpretarse como que son las ideas las que mueven la historia (idealismo). Marx sostenía lo contrario: son los intereses materiales lo que sustenta las ideas. En sus propias palabras: "Para Hegel, el proceso de pensamiento [...] es el demiurgo de lo real [...] Para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre. [...] La dialéctica aparece en [Hegel] invertida, puesta de cabeza. No hay más que darle la vuelta, mejor dicho, ponerla de pie, y en seguida se descubre, bajo la corteza mística, la semilla racional". Estos malabarismos intelectuales significan, en la práctica, que para comprender la historia hay que buscar los intereses materiales que persiguen los principales grupos sociales, cuyo modo de vida configura su visión del mundo. Las tres grandes clases sociales en la historia moderna y contemporánea son la aristocracia, la burguesía y el proletariado, que son propietarias de los tres grandes factores de producción: la tierra, el capital y el trabajo. Marx aplicó este método en sus estudios históricos y produjo brillantes ensayos como El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Las luchas de clases en Francia o incluso sus artículos periodísticos sobre la España del siglo XIX o la Guerra de Secesión de Estados Unidos. La verdad es que el materialismo histórico de Marx caló profundamente en la historiografía posterior, sobre todo, en el siglo XX, y resultó una herramienta muy útil (aunque hoy algo desfasada). Yo creo que permite comprender claramente los grandes perfiles de la historia contemporánea, cosa que he tratado de mostrar en mi Capitalismo y Revolución. Sin duda, aunque la mayor parte de los historiadores económicos de hoy no se consideren seguidores de Marx, el auge de la historia económica ha debido mucho a la influencia de su pensamiento. Yo me atrevería a decir que hoy todos somos un poco darwinianos, freudianos y marxistas, en el sentido de que hemos absorbido intelectualmente sus ideas aunque no las demos todas por buenas. ¿Quién no habla hoy, casi sin pensar, de la "selección natural", de la "libido" o del "complejo de Edipo", de la "plusvalía" o de la "superestructura"? A Marx, incluso, le han salido discípulos inesperados en la política reciente, como el consejero del presidente Clinton, James Carville ("Es la economía, estúpido"), o el presidente Rajoy ("No me voy a distraer de lo importante; es decir, la economía"). Qué vueltas da el mundo.

Marx nunca vio su revolución, pero en el siglo XX hubo varias. Las más de ellas no se ajustaron en absoluto a sus profecías. Las revoluciones en China, Cuba o Irán no fueron obra del proletariado, sino más bien de los campesinos. Pero sí hubo dos revoluciones europeas que pueden relacionarse con el marxismo: la rusa y la socialdemócrata en la Europa occidental tras la Primera Guerra Mundial. La primera fue un fracaso estrepitoso, que más que a Marx debe adjudicarse a Lenin. La segunda, el gran éxito político, económico y social del siglo XX, sí podría atribuirse en parte a Marx.

Y otra cosa hay que agradecerle: frente a la pura barbarie de los fundamentalistas islámicos o la bazofia intelectual de los nacionalismos, de los populismos o de lo políticamente correcto, Marx trató de construir una interpretación subversiva pero racional de la sociedad y la historia. Se le ha llamado "socialismo científico", lo cual suena rimbombante, pero él pretendía construir un análisis económico-social revolucionario, basado en evidencia, y por métodos científicos. Y, aunque el capitalismo que Marx esperaba ver derrumbarse en el siglo XIX ha sobrevivido y está más fuerte que nunca en el siglo XXI, es cierto que esta supervivencia ha sido posible porque durante el siglo XX el capitalismo se sometió a una profunda reforma, a un injerto socialdemocrático que debe mucho a las ideas de Marx, concluye el suyo el profesor Tortella.


Dibujo de Eulogia Merle para El País



Y ahora, como decía Sócrates, Ιωμεν: nos vamos. Sean felices, por favor, a pesar de todo. Tamaragua, amigos. HArendt




Harendt






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